澄明的階梯：從真“人”到真“物”

澄明的階梯：從真“人”到真“物”

田海平

一

存在問題，是自柏拉圖、亞里士多德以來西方形而上學(xué)的中心問題。海德格爾對問題 方式的分析表明，“存在作為問之所問要求一種本己的展示方式”。[1](P.9)這種展示 方式應(yīng)是“非對象的”。他指證，由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)提供了這樣一種展現(xiàn)方式。海 德格爾將現(xiàn)象學(xué)理解為“存在”的“顯示學(xué)”，亦即它按“事情本身”的“顯”來展示 “事情本身”。[2](P.12)如果把存在理解為“事情本身”，那么現(xiàn)象學(xué)就是存在論。 海德格爾創(chuàng)造性地運用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，把現(xiàn)象學(xué)解釋成“存在”的“顯示學(xué)”，把“ 人”寫成“此在”，基本的思路是順著此在追問存在。一旦我們忽略掉了人的此在，就 會堵塞通往“存在意義”的道路。“人”而為“此在”，是一種奇詭的說法，它區(qū)別于 以往對人的諸種定義，更不同于將人預(yù)設(shè)為主體的各種知識論主張。從消解傳統(tǒng)哲學(xué)形 而上學(xué)而致力于從此在展現(xiàn)存在意義的努力看，把人作為此在來理解，就是把人看作是 先于邏輯、科學(xué)、理性的一種本源性的“這一個”來理解。“此在”接上了早已被亞里 士多德瞥見但又讓之滑走了的“這一個”(“第一義的本體”)。早在科學(xué)、宗教、形而 上學(xué)出來認(rèn)識人之前，人就有了一種“這一個”(此)的意識，就先行領(lǐng)會到自身的在。 人本身就是“此”與“在”的和諧一致的結(jié)合體，“此”不是一個抽象的思維主體，“ 在”也不是一個對象化了的“客體”。“此”是與萬物的“在”相通的，有“此在”才 有萬物的“在此”。

此在是一道通向萬物一體、萬有相通之境界的“門”，忽略了它就必然錯失進入此自 由澄明境界的時機。大千世界，一切存在者存在，這本是古希臘人驚異莫名的事情本身 。然而，對這萬物一體的宇宙如果作抽象的把握，就會把“萬物”歸結(jié)為現(xiàn)象，把“一 ”歸結(jié)為本體，這種理解并不能找到進入萬物一體境界的時機，因為它始終是在外面分 析“萬物”如何是“一體”，深入不到“存在者存在”的“存在本身”。而一向被忽略 的此在的“此”，可以結(jié)合進萬物而使其“在”“明”起來。這里并無物我對待、主客 區(qū)分，有的是與“天地精神相往來”的“機緣”：此一“瞬”，此一“在”，物在，我 在，“在”出一個世界。于是萬物的界限消融了。“此”為我之此，此為萬物之此，“ 天地一指也，萬物一馬也”(莊子語)。此在“此”出的時機，將人帶向人生在世的“醒 覺”，帶向人本己本真的存在，帶向人之“真”或真之“人”。

海德格爾對此在的分析表明，此在從來就不是一個獨立的主體，而一直是在世。為了 突出“在世”現(xiàn)象未為主客二分所肢解的整一性，海德格爾尤其偏愛用一種看似別扭的 表述：此在“總已經(jīng)”“在—世界—中—存在”了。《存在與時間》的闡述結(jié)構(gòu)就是從 此在和它的“在—世界—中”開始，通過“操心”而達(dá)到存在的意義——時間性——的 揭示；然后再反過頭來解釋此在的各種生存形態(tài)的時機化方式。

海德格爾把“在—世界—中—存在”(In-der-Welt-Sein)確立為此在的基本結(jié)構(gòu)(我們 簡譯為“在世”)。海德格爾借助克爾凱廓爾的“生存(Existenz)”概念來解釋他的“ 此在”，既強調(diào)了此在享有存在論上的優(yōu)先地位，它從“萬物”中“脫穎而出”(ex-si stence)，又強調(diào)了此在的存在作為“在—世界—中—存在”是“有”一個世界“在” 。由于只有此在才能領(lǐng)悟自身的“在”，所以只有此在才是“去存在”(Zu-sein)，即 以超出它當(dāng)下所是的“在”而“在”(即能在)，且總是必須擔(dān)當(dāng)自己的“存在”，所以 只有此在的存在才是“生存”。

此在的生存結(jié)構(gòu)指向“去存在”的存在方式。即是說，此在的“在—世界—中—存在 ”是一種純構(gòu)成性的在世，而非現(xiàn)成的“主體”或“客體”。“在之中”是此在在世的 “存在機制”，它表明了此在與世界的源始一體性，是此在“依寓于”“世”，是人存 在與他的世界融為一體。“'依寓于’這一生存論環(huán)節(jié)決非意指擺在那里的物現(xiàn)成共處 之類的事情。絕沒有一個叫做'此在’的存在者同另一個叫做'世界’的存在者'比肩 并列’那樣一回事。”[1](P.68)此在在世(“在—世界—中—存在”)，是世界的敞開 。世界永遠(yuǎn)是與人生此在相互構(gòu)成的世間境域。這典型地體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的境域型思維對 主客對立的愛智型思維的化解：從來就沒有一個無世界的此在；也從來沒有一個無此在 的世界。

海德格爾對此在的基本結(jié)構(gòu)(“在—世界—中—存在”)的分析，包括對“在之中”這 一生存論環(huán)節(jié)的詳細(xì)說明。在這種分析中，我們看到，傳統(tǒng)形而上學(xué)建立在“人與存在 對立”基礎(chǔ)上的智慧之愛變得無效了。這里要特別指出的是，“在之中”的分析是進入 “'此在’如何'有’一個世界'在’”這一艱深問題的通道。“在之中”不單揭示了 此在與世界的源始一體性，因而從根基上抽空了愛智范式的形而上學(xué)基礎(chǔ)；此外它還揭 示出此在在世的源始方式，即此在總是“依寓……存在”。海德格爾把這種關(guān)系用“操 勞”來表示(注：操勞(Besorgen)，亦譯為“照料”、“牽念”、“煩忙”。)。此在總 是依寓世內(nèi)存在者而在，并非人的認(rèn)識使此在與世界的親熟關(guān)系成為可能，相反認(rèn)識只 能以這種更源始的親熟關(guān)系為前提，它自身就是這種親熟關(guān)系的一個變種。海德格爾在 談到世界之為世界的時候?qū)χ車澜?以工具的上手性為例)的分析，揭示了此在與存在 者這種源始的親熟關(guān)系。

海氏的分析對于浸泡在愛智之知識論哲學(xué)語境中的西方人來說，可說是一個令人目瞪 口呆或歡欣鼓舞的“思想方式的變革”。這一變革可概括為“境域型思路”對“愛智型 思路”的革命。人與存在者的關(guān)系首先應(yīng)當(dāng)是“人依寓于世內(nèi)存在者”的“存在關(guān)系” ，而不是首先為一種人對存在者的“知識關(guān)系”；“存在關(guān)系”是可能境域的構(gòu)成關(guān)系 ，是人生此在之“構(gòu)境”(在世)的源始性關(guān)系，“成識”(知識關(guān)系)源于“構(gòu)境”。傳 統(tǒng)愛智型哲學(xué)總是要從現(xiàn)成存在者那里發(fā)現(xiàn)世界，從一種非源始的知識關(guān)系去“認(rèn)識” 世界，從人或自然去解釋世界，結(jié)果忽略了那源始的此在的“在之中”。

海德格爾以現(xiàn)象學(xué)境域型思維克服了主客二分陷入的困境：即主體如何能夠從它的“ 內(nèi)在”領(lǐng)域走出來，進入“外面”的客體?傳統(tǒng)知識論哲學(xué)把人理解為主體或認(rèn)識者必 然陷入這一困境。但從此在“在世”來看這個傳統(tǒng)認(rèn)識論面臨的困境，就進到一個更源 始的“在之中”的層次，在此層次上“認(rèn)識”被看成是此在依寓于世內(nèi)存在者的一種“ 存在關(guān)系”，那么“內(nèi)”與“外”的界線不復(fù)存在。由此在總已經(jīng)同世內(nèi)存在者處于純 一的親熟關(guān)系出發(fā)，日常此在不僅“操勞照料”世內(nèi)存在者而構(gòu)成周圍世界，而且也總 是“操持照顧”著他人，與他人共在而構(gòu)成共同世界。前者是要表明，沒有無世界的孤 立主體；后者是說，無他人的孤立的自我也不首先存在。海德格爾借此挑明：此在之在 世，作為操勞與操持，是此在籌劃世界的生存活動，此在的生存論意義由此被揭示為“ 操心”。

海德格爾的“在世”分析是《存在與時間》中最具思想穿透力的部分。在這種分析中 ，思想的新境界被不斷地因勢利導(dǎo)地啟開出來。[3](P.95-96)此在的在世本身是存在意 義的源始境域，然而愛智范式的哲學(xué)形而上學(xué)對永恒在場之物的不倦探尋、對人的主體 模型的預(yù)設(shè)，都沒有進入此一境域。這就遺忘了那至關(guān)重要的東西：人之本真本己的展 現(xiàn)。海德格爾從人的源始境域(此在的“在世界之中存在”)澄明存在意義的全部努力， 處處顯露出逼向傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判鋒芒。事實上，此在之為“在世”之在并非總是“ 本真本己”地居于源始境域；海德格爾意識到舊形而上學(xué)與日常此在非本真的“在世” 處于同一個層次，因此揭露、批判舊形而上學(xué)的“忘在”與剖析日常此在“非本真”地 “沉淪”在世，是一體兩面的工作。我們總是在有分別、有對待、有主客、有內(nèi)外的理 性算計中，忘記了我們的在世之無分別、無對待、無主客、無內(nèi)外的源始性。海德格爾 對人生在世的分析，回蕩著他對世俗文化世界的抗議，對現(xiàn)代工業(yè)和技術(shù)社會在一種控 制論化的展現(xiàn)中對生活的一切獨特形式的齊平、規(guī)整、均一(包括交際和公共交往的技 術(shù))的抗議。他把此在的本真本己的狀態(tài)與常人、閑聊、好奇等此在的非本真狀態(tài)作了 對比。存在問題的嚴(yán)峻性最終促使他把死亡這個千古之謎當(dāng)作哲學(xué)思考的核心問題，去 質(zhì)問此在在世的真正的“選擇”。這是對愛智范式的西方思路所做的卓越的清理，它粉 碎了西方愛智型思維的那種“錯覺”式的究極追問，直指教育和文化的幻想世界，這擾 亂了學(xué)院里秩序良好的寧靜。[4](P.460)然而，它并非出自學(xué)院外尼采式的或者克爾凱 廓爾式的孤獨而大膽的思想家，而是來自德國大學(xué)最負(fù)盛名的哲學(xué)家胡塞爾的弟子之口 ，這尤其令人深思。這可看作是一個時代到來的征兆：在這個時代，形而上學(xué)作為存在 的一種可能的到時方式(在此到時方式中存在被當(dāng)作存在者來領(lǐng)會)，其無根性將真相大 白于天下。

二

我們從《存在與時間》對此在“在世”的展開方式的分析中，可以看到海德格爾對形 而上學(xué)傳統(tǒng)的消解實際上是以對此在之“在”的領(lǐng)悟的方式進行的。如果說“在世”就 是人的存在，那么對“在世”的展開狀態(tài)的現(xiàn)象學(xué)描述也就是對人的存在的展示，更準(zhǔn) 確地說，是讓人的存在來展現(xiàn)自身。(注：此在有三種展開其“在世”的方式：現(xiàn)身(Si chbefinden)、領(lǐng)會(Verfallen)和沉淪(Verfallen)。海德格爾由這三種展現(xiàn)方式的分 析描述了“此在”的生存論意義。)海德格爾對其展開方式的分析，是純描述地揭示此 在之自身展開，“它先于一切預(yù)言和世界觀的頒布”，“它也不是智慧”，它只是分析 。海德格爾1928年在“邏輯的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)”的課上，不避簡化之嫌，把其基本 思想歸納為簡短的指導(dǎo)思想：人生此在總是散落飄零在它的世界之中(軀體、自然、社 會、文化)；從這種散落中收攏需要有一種自明性的沖擊，即一種真正的感受性的瞬間 ，這就是“畏”——它將此在帶向良心的呼聲，即此在對自己的呼喚；此在總是在這偉 大的瞬間和日常操心之間來回擺動，它構(gòu)成了此在的整體。[5](P.241-242)

《存在與時間》先行設(shè)定的目標(biāo)是“追問”存在的意義。這個目標(biāo)在海德格爾試圖由 “此在”的通道讓“存在”澄明起來的運思中，先行籌劃了一種“普遍性”的期待：期 待有一個“一般存在意義”的答案。然而，揭示此在的“存在”為時間性的“到時”， 并沒有回答一般存在的意義問題，它只是展開了一條通向一般存在意義的道路。回答“ 存在意義問題”還需要第二個通道：即從此在的存在意義“跳到”一般的存在意義的通 道。按照海德格爾的計劃，這是第三篇“時間與存在”要完成的一躍，然而這一計劃永 久地付諸闕如。有研究者把這一殘缺看作是《存在與時間》走入了一條死胡同，即海德 格爾由此在存在論基礎(chǔ)上建立一般存在論的嘗試遭到失敗。海德格爾在匆匆收場的《存 在與時間》的結(jié)尾也確實流露了某種困惑：“如何對時間性的這一到時樣式加以闡釋? 從源始時間到存在的意義有路可循嗎?時間本身是否公開自己即為存在的視野?”[1](P.494)在后來寫的《論人道主義的書信》中，海德格爾對此答復(fù)說：“當(dāng)《存在與時間》 問世時，第一部分的第三篇《時間與存在》沒有發(fā)表，是因為其中的思想還沒有能夠用 滿意的方式表達(dá)這種轉(zhuǎn)折，在形而上學(xué)的語言幫助下未能做到這一點。”[6](P.42)這 表明，《存在與時間》試圖俘獲“一般存在意義”的“追問”仍然是在形而上學(xué)本質(zhì)框 架下進行的；然而，由之啟明的存在的澄明則給予思想探險者以徹底清除形而上學(xué)的力 量與信心。我們看到，雖然后期海德格爾不常使用《存在與時間》中的關(guān)鍵詞“此在” ，但此在所包蘊的“存在維度”則在一種非形而上學(xué)的言語中得到更好的揭示。筆者贊 同這樣一個看法：“從《存在與時間》起，一直到了海德格爾晚年，其思考的重點仍然 是這個核心問題，即'Dasein’的出現(xiàn)為什么使'sein’的問題就'顯現(xiàn)’出來。”[7 ](P.707)

不容否認(rèn)，20世紀(jì)30年代海德格爾思想確實經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)折。海德格爾自己也說：“ 轉(zhuǎn)折并不是對《存在與時間》里的觀點的修正，而僅僅試圖達(dá)到某個領(lǐng)域，并從這一領(lǐng) 域出發(fā)對《存在與時間》進行檢驗。”[6](P.48)那么這里所說的“某個領(lǐng)域”指的是 什么呢?我們看到，海德格爾后期的存在之思確實進入到了一個嶄新的言說之域：在此 言說中，人的本真居所得到了揭示——人是存在的看護者，語言是存在的家園，不是人 說而是語言說，人是“天”、“地”、“神”、“人”四方游戲中的一方等等。因此， “此在”這一表述形式依然保留的形而上學(xué)印記(亦即對一個超越的“一般的存在意義 ”的期待)被克服了。如果我們注意到“回到形而上學(xué)基礎(chǔ)”必然衍生“克服形而上學(xué) ”這一論題，那么就不難看到，《存在與時間》實際上處于這一“克服”或“消解”形 而上學(xué)的“中途”了。后期海德格爾的一系列演講，可以說是在《存在與時間》確立的 衍生性論題下敞開了“克服形而上學(xué)”的視野。《真理的本質(zhì)》(1930年)是轉(zhuǎn)折的起點 ，其中談到的“物之真”和“人的讓存在”這兩個交互關(guān)聯(lián)的方面構(gòu)成了其后期思想的 經(jīng)緯；《藝術(shù)作品的本源》(1935年)以“藝術(shù)作品”之為“物”為例深化了“存在的真 理”之思，是“轉(zhuǎn)折”的標(biāo)志；《物》(1950年)對天、地、神、人四方游戲的詩思觸及 到了其后期思想的核心，由之揭開了一個透視現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的視界。我們從這三個文 本的解讀中看到，后期海德格爾克服形而上學(xué)的視野，實際上是從“物之純真”和“人 之詩意棲居”兩個方面敞開的。

三

1930年海德格爾以《真理的本質(zhì)》為題所作的演講，是“轉(zhuǎn)折”的開端。根據(jù)海德格 爾多次對“真理”一詞的希臘文原義的闡釋，“真理”在希臘人那里是由“aletheia” 一詞表達(dá)的。它是希臘人領(lǐng)會“存在”的一個基本詞語，海德格爾將它譯做“無蔽”。 雖然《存在與時間》中也將真理闡釋為“無蔽”(disclosedness)，但“無蔽”在那里 被說成是此在的展開狀態(tài)(存在、真理皆由此在的生存展開)。這里依然有未被克服的以 人為中心的主體性形而上學(xué)陰影。在《真理的本質(zhì)》中，海德格爾將人與“敞開領(lǐng)域” 的關(guān)系顛倒過來：不是人(操勞、操持)制作了一個“敞開領(lǐng)域”，而是人與物都已經(jīng)置 身在一個“敞開領(lǐng)域”之中了。這一轉(zhuǎn)換從形式上是從“在之中”向“讓……在”的轉(zhuǎn) 折：即不是此在“存在”，而是“讓存在者存在”。從這一角度來看真理，傳統(tǒng)形而上 學(xué)把真理問題定位于認(rèn)識論，并把“符合”理解為真理的本質(zhì)，就是大為可疑的了。真 理通常被定義為陳述與事物的符合一致，那么這種符合是如何可能的呢?哲學(xué)從未予以 深究。海德格爾認(rèn)為，其可能性條件取決于一種更源始的真理，即存在的真理。因為“ 符合”是指“陳述者”在陳述這種存在活動中“對接”上了對象，并與對象相互協(xié)調(diào)地 共在；符合的標(biāo)準(zhǔn)是作為對象之可能性前提的“物自身”——物必須作為其自身被敞開 出來，它才能在陳述活動中作為對象出現(xiàn)。因此，“真理的本質(zhì)”就是：在敞開狀態(tài)中 存在者的自行顯示，它是物自身的無蔽狀態(tài)，是一切陳述真理的前提條件。

這里，海德格爾并沒有把真理解說為從屬于人類的專斷和任性，而實際上旨在杜絕人 類在真理問題上的專斷和任性。因為，當(dāng)我們把符合理解為真理的本質(zhì)時，其實是把符 合理解為一種現(xiàn)成的狀態(tài)，它使真理作為真理出現(xiàn)，從而把真理標(biāo)識出來；然而這堵塞 了進一步追問符合的通道，使得我們在真理問題上進入“專斷”或任性。海德格爾試圖 表明，與其說符合是真理的本質(zhì)，不如說符合是真理的一個基本特征，而使真理能夠具 有充分符合這種基本特征的，卻是一種非現(xiàn)成的敞開活動，這種敞開活動的本質(zhì)就是自 由。

自由就是人向存在者開放，就是“讓存在者存在”。這并不是說，人想自由就自由了 ，也不是人使存在者存在；“自由”本身是由無蔽的真理啟開的，“讓存在”即是其運 作和發(fā)生，而人不過是參與到其中罷了。自由(讓存在)就像黑暗中射出的一束光，它照 亮了一片“林中空地”。存在者就在“空地”中作為自身顯現(xiàn)出來，而它的周圍是“遮 天蔽日的黑森林”。如若沒有周遭的森林就沒有林中空地，也就沒有東西從森林中凸現(xiàn) 出來。自由之“光”同樣以廣大四合的黑暗為前提。“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自 由乃是綻出的解蔽著的讓存在者存在。”但是，“解蔽”必然以在者整體的“蔽”為前 提。而且，在解蔽存在者時，“讓存在自身本也是一種遮蔽”。[8](P.226)

我們不難看到，海德格爾《論真理的本質(zhì)》的演講，對真理的理解由“蔽”—“無蔽 ”的隱喻性運思突入到了“讓存在”的自由澄明之境，這是作為“天地境界”的“真際 ”，它將我們帶向更希臘化地思“存在之真理”。海德格爾由這一運思轉(zhuǎn)折，讓此在的 構(gòu)成性規(guī)定性接受了自由的名字，于是“存在的澄明”出離此在個體性、主觀性的“洞 穴”，“歡欣于自由的謝忱中”。如此道說的真理，非人的邏輯概念和命題陳述所能符 合，他就隱匿在人詩意安居的本源性澄明之中。海德格爾在此邁出了更為寬闊的一步， 他把《存在與時間》中的源始真理“護送”到一種更加源始的“真際”，即存在本身的 “真”。后期海德格爾的眾多演講都縈回在這一渾然天成、不可言說的“天地境界”。

四

1935年至1936年，海德格爾作了幾次關(guān)于藝術(shù)作品的演講，傳為“轟動一時的哲學(xué)事 件”。演講的內(nèi)容是以“藝術(shù)作品”為例，將1930年形成的“存在的真理”之思作了具 體的運用和發(fā)揮。它引起“轟動”的原因在于，海德格爾為他前期討論的主要概念“世 界”找到了一個配對的新概念：“大地”。他通過大地之隱蔽和世界之敞開的沖撞，來 思考藝術(shù)之真理。通過藝術(shù)品之為“物”在其“存在者”環(huán)節(jié)上的敞開，我們看到了： “在藝術(shù)品中，存在者之真理已經(jīng)把自己確立于作品中”。海德格爾以凡高的畫《農(nóng)鞋 》為例對之進行了闡釋。這幅畫“揭示了器具，一雙農(nóng)鞋真正是什么。這一存在者從它 無蔽的存在中凸現(xiàn)出來”。[9](P.37)從這幅畫中我們體察到一個農(nóng)民的世界：他的勞 動，他的憂慮、他的辛勞。“從農(nóng)鞋磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口里，勞動者艱辛的步履 顯現(xiàn)出來。……在這雙農(nóng)鞋里，回響著大地?zé)o聲的召喚，成熟谷物寧靜饋贈及其在冬野 的休閑荒漠中的無法闡釋的冬冥。這器具聚集著對面包穩(wěn)固性無怨無艾的焦慮，以及那 再次戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩時陣痛的哆嗦和死亡逼進的顫栗。這器具歸 屬大地，并在農(nóng)婦的世界得到保存。正是在這種保存的歸屬關(guān)系中，產(chǎn)生了器具自身居 于自身中。”[9](P.35)

《農(nóng)鞋》使器具的器具性得以敞開，在此作品中附著于作品的真理產(chǎn)生了。海德格爾 進一步的分析表明這樣幾點：(1)確立世界和建立大地是作品之為作品的兩個本質(zhì)特征 ；(2)真理的本質(zhì)本身即是一種源始的斗爭，因為無蔽狀態(tài)是最隱蔽的東西，沒有大地 的歸隱也就不會有世界的敞開；真理的發(fā)生是世界和大地之間的沖突的抗?fàn)帲鼧?gòu)成藝 術(shù)現(xiàn)實性的根據(jù)；(3)保持作品與認(rèn)識作品一樣，是對出現(xiàn)在作品中的真理的清醒的入 神和驚嘆；(4)最后，全部藝術(shù)，作為存在者之真理的顯現(xiàn)，本質(zhì)上是詩。

海德格爾對藝術(shù)作品的本源的思考，揭示了在組成作品自身的存在出場與遮蔽之間的 一種張力。正是這一張力的力量決定了藝術(shù)作品的形式內(nèi)涵，并使之生發(fā)了優(yōu)于其他物 的燦爛光華。它的真理并非它的意義的簡單顯現(xiàn)，而是其意義的深不可測的深度。藝術(shù) 作品的本質(zhì)便是世界與大地、無蔽與遮蔽之間的斗爭。藝術(shù)作品代表了一個防止物的普 遍迷失的例子，它是任物自在的一個范例。藝術(shù)作品的自在代表了物的自在本性，這在 科學(xué)看來一無是處的本性，在詩人看來(如里爾克)則是物之“天真無暇”的保存。順著 這一思路，海德格爾關(guān)于存在者(物)之真理的顯現(xiàn)本質(zhì)上是詩的結(jié)論必然導(dǎo)向語言之思 。加達(dá)默爾評論說，“把一切藝術(shù)看作詩并揭示出藝術(shù)作品是語言，這一思想本身也仍 走在通往語言的路上。”[10](P.472)

五

海德格爾的論文《物》(1950年)表現(xiàn)了這一思路的必然延伸。物總在現(xiàn)代技術(shù)座架的 逼迫中迷失其物之本性，而且人們一直把它看成是被觀察被研究的現(xiàn)存在手之物，海德 格爾的藝術(shù)之思涉及到物之詩性本源。“什么是物之物性呢?什么是物自身呢?”海德格 爾以“壺”為例展開了對問題的探討。“壺”作為容器而存在，它不僅僅是陶匠用土塑 成的東西，而是作為“起容納作用”的壺之“虛空”而在。它在給人們提供倒水過程中 展開了自己的存在。“壺之虛空通過保持它所承受的東西而起容納作用。……但對傾注 的承受，與對傾注的保持，是共屬一體的。”[11](P.1172)承受與保持的統(tǒng)一是由傾倒 來決定的，壺之為壺就取決于這種傾倒。“傾倒”使“容納”是其所是。[11](P.1172) 從壺中傾倒出來，就是饋贈：它給出水，給出酒供我們飲用。海德格爾順著這一思路逐 層展開，他以詩一樣的語言說道：“在贈品之水中有泉。在泉中有巖石，在巖石中有大 地的渾然蟄伏。這大地承受著天空的雨露。在泉水中，天空與大地聯(lián)姻。在酒中也有這 種聯(lián)姻。酒由葡萄的果實釀成。果實由大地的滋養(yǎng)與天空的陽光所玉成。在水之贈品中 ，在酒之贈品中，總是棲留著天空與大地。但是，傾注之贈品乃壺之壺性。故在壺之本 質(zhì)中，總棲留著天空與大地。”[11](P.1172-1183)此外，傾注之贈品總是有死之人的 飲料；但用它祭神，傾注就是奉獻給不死諸神的祭酒。因此，“在傾注之贈品中，各各 不同地逗留著終有一死的人和諸神。在傾注之贈品中逗留著大地和天空。”[11](P.117 2-1183)海德格爾說，在傾注的贈品中，同時棲留著天空、大地、諸神和人類，這四者 歸屬為一個整體。壺的本質(zhì)是這四“大”的聚集，這也是“物”的本質(zhì)。海德格爾考釋 說，在古德語中，“物”(thing)就是“聚集”之義。在此聚集中，壺之為物而成其本 質(zhì)。“但是，物如何成其本質(zhì)呢?物物化(Das Ding dingt)。物化聚集。居有四重整體 之際，物化聚集四重整體入于一個當(dāng)下棲留的東西，即入于此一物彼一物。”[11](P.1 172-1183)海德格爾這里講的“物物化”是指“物”是其所是地存在，因而是“物”之 “真”。

面對此“物化”、此“聚集”，我們確實不能以一種對象化的方式徑直說“物”是“

什么”。正如海德格爾在《真理的本質(zhì)》中所表明的那樣，物之“真”指明了“存在之 真”。諸科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)對待物的方式是通過把“物”立為對象，從而“消滅了物”。 “科學(xué)消滅物”，是指科學(xué)確立了對待“物”的主宰性、占有性和對象性的思維方式( 算計)，“物”之“真”被消滅掉了，這實際上是海德格爾關(guān)于形而上學(xué)遺忘存在的另 一種表述。它表明，現(xiàn)代科學(xué)或現(xiàn)代技術(shù)是形而上學(xué)的實現(xiàn)，在此實現(xiàn)中，物之物性被 徹底遺忘了。海德格爾對“物物化”的卓越思考，導(dǎo)向他后期思想的兩個重要的主題： 其一，追問現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，即在現(xiàn)代技術(shù)的展現(xiàn)中，思考“物的純真”如何被剝奪； 其二，尋求在一種詩意的“言說”、“詩意地棲居”中，切近并守護“物之純真”。事 實上，這兩者都指向?qū)ξ鞣街黧w形而上學(xué)的克服。

海德格爾對“物”的分析表明，在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展成為全面的技術(shù)統(tǒng)治的今天，我們確 實以最快的速度使物的距離變近，以最強有力的手段使物得到控制，我們的行為也愈來 愈以對物的依賴為基礎(chǔ)，物在我們生活世界中無處不在；但實際上，我們從根本上愈來 愈遠(yuǎn)離了“物”，遠(yuǎn)離了那種與物的純一的“切近”。事實上，在科學(xué)和技術(shù)中，我們 從來未曾“切近物”。“切近”是對物之純真的守護，是“任物自在”的自由敞開之境 。“切近在作為物之物化的親近中運作”，“物化之際，物居留統(tǒng)一的四方，即大地、 天空、諸神與終有一死者，讓它們居留于在它們的從自身而來的統(tǒng)一的四重整體的統(tǒng)一 性中。”[11](P.1172-1183)天、地、神、人歸于一體，物通過每次以不同的方式將天 、地、人、神引入顯現(xiàn)的清晰之中，展開它的存在。這四者的統(tǒng)一即“四重性”，構(gòu)成 了世界的源始形狀，世界就是這四者的“居有著的映射游戲”。“世界的映射游戲乃是 居有之圓舞。……它在居有之際照亮四方，并使四方進入它們的純一性的光芒中。”[1 1](P.1172-1183)

“物”不能被歸結(jié)為人的對象化。在“物”中有大地的“承受”、“滋養(yǎng)”、“蘊藏 ”和“庇護”，有天空星辰的運行、季節(jié)更替、白云飄動、穹蒼茫茫，有諸神隱匿的蹤 跡，有終有一死的人類之現(xiàn)身。當(dāng)我們說到其中一方的時候，“我們就出于四方之純一 性而一起想到其它三者。”[11](P.1172-1183)海德格爾將“天、地、神、人之純一性 的居有著的映射游戲”稱為“世界”，其中四方的每一方都以自己的方式映射著其余三 方的現(xiàn)身本質(zhì)，在這種映射中，“世界世界化了”[11](P.1172-1183)。海德格爾用“ 物物化”、“世界世界化”、“居有的圓舞”等令人費解的語言，表達(dá)了存在本身的運 作和展開。這同時也指明了，在對“物之純真”的守護中，人詩意棲居的實質(zhì)：天、地 、人、神四方居有著的映射游戲，破除了以人為中心建構(gòu)起來的主體形而上學(xué)，同時也 表明只有在一種前科學(xué)、前邏輯的語言中才能領(lǐng)會此“居有”之真理；西方形而上學(xué)和 科學(xué)的語言是“說”不出此“居有”的，“道說”這樣的世界和物要求一種詩意的言說 。

六

在后期海德格爾的詩意運思中，對詩人吟詠的回應(yīng)，與對技術(shù)本質(zhì)的追問，是闡釋“ 物物化”、“世界世界化”的兩個重要方面。前者是從“語言”的方面克服形而上學(xué)的 嘗試，它從存在自身的運作與展開，要求一種能夠領(lǐng)會人契合于存在、鄰近存在、回應(yīng) 存在之呼喚的“詩思”；后者是從“現(xiàn)實”的方面克服形而上學(xué)的嘗試，它要求清算形 而上學(xué)的現(xiàn)實運作(在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中的展現(xiàn))。在這兩個方面，海德格爾遵循的途徑都 是從“存在本身”思“存在的真理”。《藝術(shù)作品的起源》和《物》比較典型地從“物 的純真”或“物之物化”來揭示“世界世界化”，并由此通向?qū)Α拔镏允А钡呐? 物在現(xiàn)代技術(shù)座架的逼迫中迷失其物的本性)和“物之純真”的看護(詩意的言說)，進 入存在的詩思。這是從“物”的方面思存在的真理，思“物本身的無蔽”和“人對存在 者的開放(讓存在)”，思“存在的真理”的自行發(fā)生。海德格爾的分析表明，“物”本 身揭示出人在“居有之游戲”中的現(xiàn)身，他作為天、地、神、人四方之一，在相互映射 的“居有之圓舞”中“聚集”于物。“物”和“世界”，雖然不是以人為中心、不是由 “此在在世”而得以敞開，但“唯有作為終有一死的人才棲居著通達(dá)作為世界的世界” 。[11](P.1172-1183)海德格爾在《筑·居·思》(1951年)中進一步指出：“棲居的基 本特征乃是保護。終有一死者把四重整體保護在其本質(zhì)之中，由此而棲居。”[12](P.1 193)終有一死者棲居著，因為他們“拯救大地”、“接受天空之為天空”、“期待著作 為諸神的諸神”、“護送終有一死者”。

“澄明”與“光”的兩種關(guān)聯(lián)，顯示出“澄明”的兩個階梯：其一，光帶來了澄明。 形而上學(xué)追求的“光源”(可稱之為照亮世界的“普照光”)即是如此。海德格爾前期仍 然還保持著這種“澄明”的夢想(即對一個“一般的存在意義”的光源化的設(shè)想)。我們 姑且稱之為“澄明的第一階梯”。此一階梯的“澄明”終究只是為“空無”涂上“色彩 ”(加繆語)，一旦我們意識到這一點，就會看到，種種“理性主義”的、“本質(zhì)主義” 的、“基礎(chǔ)主義”的哲學(xué)構(gòu)造實際上只不過是一種“加深睡眠”的“迷幻劑”。其二， 澄明乃一切在場者和不在場者的敞開之境，光必須以澄明為前提。“澄明”這個詞是對 法文Clariere的德文直譯，按照海德格爾的解釋，其古高地語的本意是“林中空地”。 海德格爾后期把敞開狀態(tài)看作“澄明”(德語為“Lichtung”)，可以看作是進入“澄明 的第二階梯”的標(biāo)志。在此階梯上，海德格爾指出，如同使稠密的森林某處沒有樹木， 澄明乃是使某物自由、使某物敞開的自由之境和敞開之境。因此，后期海德格爾特別強 調(diào)“澄明”與“光”的區(qū)別與聯(lián)系，他說：“光可以涌入澄明之中并且在澄明中讓光亮 與黑暗游戲運作。但決不是光創(chuàng)造了澄明。光倒是以澄明為前提的。……澄明乃一切在 場者和不在場者的敞開之境。”[13](P.79)海德格爾看到，哲學(xué)的探討總是已經(jīng)參與了 澄明的敞開境界，然而“哲學(xué)卻對澄明一無所知”。海德格爾把這種情況稱作形而上學(xué) 對存在的遺忘。”哲學(xué)關(guān)注到了理性之光，但未能深入到存在之澄明。我們知道，“在 場”是希臘人自蘇格拉底以來思考“存在者之為存在者”的基本術(shù)語，它實際上已經(jīng)依 賴于“澄明”之境。柏拉圖由理念來理解存在者，并把最高的理念理解為“終極光源” 。“但倘沒有澄明，就沒有光亮。就連黑暗也少不了這種澄明。……然而在哲學(xué)中，這 種在存在或在場狀態(tài)中起著支配作用的澄明本身依然是未曾思的，盡管哲學(xué)在開端之際 也談?wù)撨^澄明。”[13](P.82)海德格爾由追問人之真而突入存在意義，到追問物之真而 進入敞開之境，不斷地鍥入西方哲學(xué)形而上學(xué)之根基處，從而凸顯出形而上學(xué)未思未究 的更始源性的“思”之“任務(wù)”，即存在的真理。海德格爾前后期思想的變化揭示了澄 明的兩級階梯。這種追問盡管經(jīng)歷了由前期到后期的重大轉(zhuǎn)折(轉(zhuǎn)向)，但其基本方向則 總是遵循著一種“回返步伐”：海德格爾的思想通過向后回溯到希臘思想的源頭，并推 進與古代東方本源性思想的對話，試圖作一個決定性的突變；同時，他又向前開辟出一 片新的領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，就像他評論自己時所說的那樣：走在思想的林中路上。

海德格爾對“在場形而上學(xué)”的拆解，將西方思想帶到這樣的一個關(guān)節(jié)點上：在這里 ，它必須從根子上審視那種將思的問題導(dǎo)向在場者的光源隱喻；我們在(由形而上學(xué)構(gòu) 造的)理性的、上帝的、科學(xué)的和技術(shù)的“普照光”中無所循形，存在的意義問題從來 沒有像現(xiàn)在這樣變得對我們來說生死攸關(guān)。逃離形而上學(xué)的“普照光”，是當(dāng)代思想的 一種自覺決斷。這種“逃離”不是讓世界完全地遁入“黑暗”，而是從世界的“暗”處 敞開“一片光明”。這恰恰是一種非常古代的智慧。這“暗”處是一個異常廣大的未出 場的世界，我們沒有必要害怕這黑暗四合的未現(xiàn)身者，它恰恰是光明的隱秘。它本身就 是萬物一體、萬有相通的“大地”，我們就生活在這大地上。要知道，這“暗”有他本 身的“純潔和清澈”。海德格爾以這種詩一樣的語言試圖表達(dá)對存在真理的一種全新的 理解。在古代希臘哲學(xué)家的殘篇中，印度人的古老典籍中，中國古代哲學(xué)家留下的大量 哲學(xué)著作中，一種不同于西方科學(xué)的、概念的、邏輯的“思”的經(jīng)驗顯然給予西方思想 以一種強烈的震撼。

收稿日期：2002-07-01