五行的哲學(xué)新解

關(guān)于五行的研究，一直是傳統(tǒng)哲學(xué)中的重點(diǎn)，在這里沒(méi)法給予列舉。本文注意到以往關(guān)于五行的哲學(xué)意義，一般是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的角度來(lái)加以論述^[[i]、[ii]]。一般都認(rèn)為五行是上古先民以此概括世界物質(zhì)，把字宙間的一切事物，包括物質(zhì)的、精神的都?xì)w納統(tǒng)攝了五行之內(nèi)，從而構(gòu)成一個(gè)龐大的、周密的宇宙哲學(xué)系統(tǒng)。但五行屬于樸素唯物主義。也有人從現(xiàn)代科學(xué)的角度來(lái)解釋五行，認(rèn)為五行描述了對(duì)偶震蕩中的相互作用^[[iii]]。成中英先生把五行也視為宇宙創(chuàng)造力的五種表現(xiàn)方式、五種發(fā)展過(guò)程^[[iv]]。也有人^[[v]]將五行與古希臘哲學(xué)相比較，提出史伯的五行觀與赫拉克里特的哲學(xué)觀點(diǎn)具有相似性；也有人^[[vi]]將五行與米利都學(xué)派比較，認(rèn)為泰勒斯的水、阿那克西曼德和阿那克西美尼的氣與五行的金、木、水、火、土有諸多相似，都被理解為五種基本的物質(zhì)元素。也有人^[[vii]]注意到中國(guó)的五行學(xué)說(shuō)和古希臘恩培多克勒的四根說(shuō)，都具有哲學(xué)上的本體意義。筆者認(rèn)為，在上述認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，我們還可以進(jìn)一步揭示出五行的某些現(xiàn)代哲學(xué)意義。在這里，筆者作出粗淺的敘述，不對(duì)之處，敬請(qǐng)大家指正！

一、五行相雜生成萬(wàn)物

據(jù)《尚書(shū)·洪范》記載，帝因夏禹治水有功，賜給他“洪范九疇”，其中的第一項(xiàng)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”五行指五種基本的物質(zhì)材料，即木、火、土、金、水。所以，有認(rèn)為五行指用金、木、水、火、土五種物質(zhì)資源加工制造出各種生活和生產(chǎn)用品，或指處在文明初期的人類(lèi)生存和發(fā)展所必需的五種最基本的也是缺一不可的物質(zhì)資源^[[viii]]。

西周末年，史伯賦予了五行以哲學(xué)意義，提出了萬(wàn)物由五行相雜而成，由此五行就是萬(wàn)物的本原。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”其中，用“以他平他”定義了“和”。“他”意味著不同事物，而“和”應(yīng)指兩種或兩種以上的不同事物的結(jié)合，那么，“和實(shí)生物”應(yīng)指兩種或兩種以上的不同事物結(jié)合在一起就生另一事物。“故能豐長(zhǎng)而物歸之”指出了正是“和”使事物的種類(lèi)豐富起來(lái)。據(jù)此，“和”意味著古哲已認(rèn)識(shí)到事物只能“他生”——即由其他不同的生成。“同”指同類(lèi)事物的相加，如土加土，水加水之類(lèi)。“以同裨同”即是說(shuō)兩種相同的事物加在一起。因?yàn)橥良油吝€是土，水加水還是水，所以“以同裨同”意味著事物是自己生自己，也就是自生。而自生不能增加事物的種類(lèi)——乃盡棄矣。史伯認(rèn)為只有由兩用人才種或兩種以上的不同事物相結(jié)合才能形成新的事物，而相同的事物結(jié)合在一起，不能形成新的事物，也就是把世界上新事物的生成當(dāng)作是結(jié)合與分離的結(jié)果。換句話說(shuō)，世界上沒(méi)有了事物的生成與消滅，沒(méi)有任何事物可以變成另一個(gè)事物，所謂變化只不過(guò)事物的結(jié)合與分離。這實(shí)際上以一種巧妙的方式取消了宇宙的生滅變化，代之以為數(shù)不多的幾個(gè)元素的簡(jiǎn)單運(yùn)動(dòng)。因此，物質(zhì)是不會(huì)消滅的，只能從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N物質(zhì)狀態(tài)。但不管是“和”還是“同”，這個(gè)世界必須有最基本的物質(zhì)存在，才能“和”與“同”。而五行恰恰是五種不會(huì)被消滅的東西，五行便是萬(wàn)物存在的五種最根本形式，它是萬(wàn)物從那里來(lái)、毀滅時(shí)又復(fù)歸到那里去的、恒常存在著的始基。

實(shí)際上，以五行作為萬(wàn)物的本原是東西方古代哲學(xué)家共同的認(rèn)識(shí)。如佛經(jīng)中，順世論的梵文為“路伽耶陀（lokayata）”。其中，loka是世間或人民之義，yata是根基或流行之義，合起來(lái)意即“流行于人民中間的觀點(diǎn)”。該派主張斷滅論，否認(rèn)靈魂存在，認(rèn)為靈魂只是身體的屬性，身體滅壞后靈魂也消失。人和世界都由四大組成，地、水、風(fēng)、火是獨(dú)立常存的，人死復(fù)歸四大。世界是運(yùn)動(dòng)變化的，但他們不能對(duì)世界運(yùn)動(dòng)變化的原因及運(yùn)動(dòng)的開(kāi)端和結(jié)束作出合理的解釋?zhuān)皇钦J(rèn)為世界的運(yùn)動(dòng)變化是無(wú)目的的。

古希臘的恩培多克勒（Empedocles，前495 ～ 435年）則提出了著名的四根說(shuō)：土、氣、火和水，四根本身不生不滅，永恒不變，充塞于宇宙間。四根都各有其特殊的性質(zhì)。世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都可以還原為這四個(gè)元素，都是是這四個(gè)元素按照不同比例的結(jié)合，而這種結(jié)合的消失也就構(gòu)成了事物的消失。它們結(jié)合生成萬(wàn)物，它們分離則該物消亡。萬(wàn)物的結(jié)合力是愛(ài)，分離力是恨。萬(wàn)物不斷流變生滅，是由于四根的不斷分合的結(jié)果，混合的性質(zhì)不同，便產(chǎn)生出不同性質(zhì)的個(gè)別事物。

據(jù)此，五行學(xué)說(shuō)與順世派或恩培多克勒相當(dāng)。

再有，五行的“行”字的原始含意，歷代學(xué)者對(duì)它作出了多種多樣的解釋。如宋代王安石認(rèn)為“行”指氣體流行，清代戴震則把“行”與道看作是一個(gè)東西，近人蔣伯潛先生解作“用”，金景芳教授以為五行又稱五材、五部，五部也就是五類(lèi)的意思。又有人把五行釋為五方、五材，等等^[[ix]]。但《尚書(shū)·洪范》：“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從草，土愛(ài)稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從草作辛，稼穡作甘。”這里將五行當(dāng)作是五種性質(zhì)，這與亞里士多德^[[x]]在他的《論生滅》中的說(shuō)法一致：“火是熱而干的，氣是濕而熱的，水是冷而濕的，土是干而冷的。”“每種基本實(shí)體都有一組基本性質(zhì)，但都只有一種性質(zhì)才是最基本的。土、水、氣、火的最基本性質(zhì)依次是干、冷、濕、熱。”

據(jù)此又可見(jiàn)，古代東西方的哲人有著相同或相近的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。

二、五行“生”萬(wàn)物

如果說(shuō)史伯認(rèn)為萬(wàn)物的生成是“和”，那么，大約到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物的生成是“生”，是由一物“生”另一物。鄒衍提出的五行相生之說(shuō)：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，并以生我者為母，我生者為子，如木和火、水和木便是母子關(guān)系。所以，五行中的相生關(guān)系，又可稱為母子關(guān)系。其中的“生”明顯指一物“生”起了另一物，而萬(wàn)物的生成是變異，不可能是自己生自己，由此改變了“和實(shí)生物”的認(rèn)識(shí)。

“五行相勝”之說(shuō)即認(rèn)為五行之間存在相互制約的關(guān)系：水勝火、火勝木、木勝土、土勝水。從相勝又導(dǎo)出五行相克，“克”即一事物對(duì)另一事物的生長(zhǎng)起制約作用：金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。

因?yàn)椋嗌且灾鲃?dòng)的方式作用于它物，相克是一事物被其它事物所作用。相生是創(chuàng)造，相克是破壞，萬(wàn)物之間相生相克的循環(huán)轉(zhuǎn)化，使事物在創(chuàng)造與破壞的交替中發(fā)生了變化，事物才得以發(fā)展，否則事物就難以發(fā)展、變化。所以，五行相生相克揭示了自然界中的一切事物都必然地為某一其他事物所決定，一事物運(yùn)動(dòng)變化的原因在于另一事物的推動(dòng)，推動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了事物運(yùn)動(dòng)變化的因果系列。這意味著當(dāng)時(shí)的哲人已開(kāi)始用自己的理智去解釋萬(wàn)物是其所是的原因，而開(kāi)始出現(xiàn)了普遍必然性思想。

西方哲學(xué)中，赫拉克利特在殘篇76中說(shuō)道：“火生于土之死，氣生于火之死，水生于氣之死，土生于水之死；火死而氣生，氣死則水生；土死生水，水死生氣，氣死生火；反過(guò)來(lái)也一樣。”他另外的殘篇中有與之矛盾的說(shuō)法：“土死生水，水死生氣，氣死生火，反過(guò)來(lái)也是一樣。”^[[xi]]這應(yīng)是西方哲學(xué)的五行相生說(shuō)，與史伯的五行觀有著一些相似之處^[[xii]]：第一，他們都承認(rèn)轉(zhuǎn)化的關(guān)系，如水生木、木生火、火生土、土生金、金生水以及火經(jīng)由收縮變成濕氣，在濃縮成水；水凝結(jié)后又變成土；第二，對(duì)立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。相反的力量造成和諧，就像弓與琴一樣；第三，矛盾的對(duì)立面始終處于斗爭(zhēng)的過(guò)程中，陰與陽(yáng)“失其序”或“過(guò)其序”就會(huì)失去平衡，沒(méi)有起點(diǎn)，也就沒(méi)有終點(diǎn)；陰陽(yáng)二氣處于動(dòng)態(tài)的平衡之中。第四，世界是永恒運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的。

三、余  論

在古希臘的理性運(yùn)動(dòng)的影響下，從巴門(mén)尼德起，就將哲學(xué)轉(zhuǎn)向了“是”，最終使四根說(shuō)失去了它的存在價(jià)值。我國(guó)則在春秋時(shí)期，老子認(rèn)為五行提出事物是由五種物質(zhì)相雜而成，世界便是由五行的“和”與“同”生成萬(wàn)物。這使五行的世界中沒(méi)有什么新的事物產(chǎn)生，我們也就未能發(fā)現(xiàn)新事物。正象黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾經(jīng)說(shuō)的：“凡是在自然界發(fā)生的變化，無(wú)論它們?cè)鯓拥胤N類(lèi)繁雜，永遠(yuǎn)只是表現(xiàn)為一種周而復(fù)始的循環(huán)，在自然界里真是'太陽(yáng)下面沒(méi)有新的東西’。”明顯陷入了循環(huán)論怪圈。老子為了克服本原糾纏于雜多的、變化無(wú)常的現(xiàn)象的弊端，便反思了五行本原論，對(duì)以自然物作為本原產(chǎn)生了懷疑、否定，而認(rèn)識(shí)到哲學(xué)上探討的本原乃是萬(wàn)事萬(wàn)物的最終原因，只有萬(wàn)物的本原越抽象，才越具有自由和伸縮性，從而能包羅萬(wàn)象。由此，老子在思考本原的方式上便發(fā)生了一次巨大的變化，即把感性世界拋開(kāi)，而提出了萬(wàn)物的本原不可能是萬(wàn)物中的一物，萬(wàn)物的本原應(yīng)該是先于其它事物而獨(dú)立自存的、無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)都永遠(yuǎn)存在著的，無(wú)產(chǎn)生、也無(wú)毀滅、常住不變的東西，使人們對(duì)本原的追問(wèn)超越了自發(fā)的唯物主義，而躍升到一個(gè)思辨的反思層次，而提出了道，完成了從本原論向形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變，并據(jù)此形成了一套系統(tǒng)的形而上學(xué)思想。但在傳統(tǒng)哲學(xué)史上，道和五行一直存在于人們的思想中，五行始終未能退出人們的思想。

鄒衍，戰(zhàn)國(guó)末期齊國(guó)人。約公元前305 ～ 240年，大概生活于齊宣王、威王之際。鄒衍為了探討社會(huì)變遷和社會(huì)制度形成的原因，他將陰陽(yáng)、五行、四時(shí)等相互聯(lián)系起來(lái)，來(lái)解釋一切自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，從而形成了一個(gè)新的學(xué)派，史稱陰陽(yáng)家，或稱陰陽(yáng)五行學(xué)派。他認(rèn)為天以陰陽(yáng)五行之氣的消長(zhǎng)來(lái)表達(dá)自己的意志，天通過(guò)降災(zāi)布祥，以對(duì)人作出回應(yīng)。人應(yīng)該根據(jù)每月的天象物侯來(lái)安排政治、宗教以及軍事、生產(chǎn)、生活等行為，而提出了“法天而治”的思想。鄒衍將五行應(yīng)用人類(lèi)社會(huì)，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的興亡由天直接決定，非人力所能改變，而提出了“五德轉(zhuǎn)移說(shuō)”，或稱“終始五德說(shuō)”。所謂五德，是指與五行相對(duì)應(yīng)的五種不同氣運(yùn)，其先后順序是：一土德，二木德，三金德，四火德，五水德。每一王朝都有與它的氣運(yùn)相一致的德，當(dāng)一個(gè)王朝將要興起時(shí)，與它對(duì)應(yīng)的某一德就會(huì)興盛。同時(shí)，每一種德又不是恒常不變的，而是可以轉(zhuǎn)移的。當(dāng)某一德衰時(shí)，氣運(yùn)也就轉(zhuǎn)移到了新的朝代，歷史就這樣隨著五德的終始而循環(huán)發(fā)展。

鄒衍提出了五德終始說(shuō)之后，便迅速流行開(kāi)來(lái)，受到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者們的高度重視。如秦始皇統(tǒng)一天下之后，便依照鄒衍的說(shuō)法立水德，正朔望，易朝服。其后的歷代王朝更替無(wú)不如此。因?yàn)椋@一學(xué)說(shuō)意味著掌握了歷史發(fā)展規(guī)律的人，必定成為社會(huì)的主人。那么，誰(shuí)要是掌握了這一規(guī)律，誰(shuí)就能打開(kāi)理想的大門(mén)，成為社會(huì)的主人，而形成了歷史決定論。同時(shí)，掌握歷史發(fā)展規(guī)律的人也就成為了“專(zhuān)制”社會(huì)的人。從這時(shí)起，我國(guó)的社會(huì)發(fā)展便與歷史決定論和專(zhuān)制主義有著不解之緣。這也許是我們的社會(huì)一直處于“專(zhuān)制”狀態(tài)中，是一個(gè)專(zhuān)制社會(huì)的另一個(gè)原因。而且，五德轉(zhuǎn)移說(shuō)實(shí)際上使我國(guó)歷史發(fā)展規(guī)律陷入了循環(huán)論怪圈。

[i]鄧立光：五行之源起流變及其哲學(xué)意義[J]。中國(guó)文化，1998（12）：P81 – 93。

[ii]劉曉林：“五行”理論的哲學(xué)層次[J]。云夢(mèng)學(xué)刊，2005，26（6）：P56 – 59。

[iii] CliffHooker edit: Philosophy of Complex Systems. Handbook of the of SciencePhilosophy Vol.10, 2011, P688.

[iv]成中英著；《Ｃ理論：中國(guó)管理哲學(xué)》［Ｍ］，北京：學(xué)林出版社，1999年版，P43。

[v]于濤：赫拉克里特的哲學(xué)觀與史伯陰陽(yáng)、五行觀的比較[J]。遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，8（6）：P58 – 63。

[vi]陳靜：米利都學(xué)派的本原與中國(guó)“五行”思想比較[J]。宜春學(xué)院學(xué)報(bào)，2012，34（2）：P10 – 15。

[vii]陶嘉煒：中西文化分叉探微一一“五行說(shuō)”、“四根說(shuō)”論證方式比較[J]。社會(huì)科學(xué)，1997（4）：P44 - 48。

[viii]汪雙陸：對(duì)五行概念基本涵義重新審定[J]。安徽史學(xué)，1998（3）：P7- 10。

[ix]殷紹基：關(guān)于《洪范》五行說(shuō)[J]。湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1985（4）：P9 – 13。

[x]亞里士多德著，《論生滅》第 2 卷第 3 章，見(jiàn)陳村富等編寫(xiě)《古希臘名著精要》[M]。浙江人民出版社，1989年版，P255。

[xi]苗力田主編:《古希臘哲學(xué)》[M]，P37。

[xii]于濤：赫拉克里特的哲學(xué)觀與史伯陰陽(yáng)、五行觀的比較[J]。遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，8（6）：P58 – 63。