湛若水作圣之功再議——《中國儒教史》批評之二

劉傳開先生 2023-09-20

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陳獻章、湛若水作圣之功再議——《中國儒教史》批評之二韓星

不同于西方文化把對理想人格的憧憬寄托在彼岸世界的上帝身上，中國文化把希望全身心地寄托在此岸世界里生活過的圣人身上。有五千年文明歷史的中華民族，自古以來孜孜以求的既不是解脫原罪、其樂融融的天堂，也不是苦海無邊、回頭是岸的佛國凈土，而是風調雨順、國泰民安的人間圣土。在人間圣土中，百姓們最崇慕、士人們最希求的便是道貫古今，德澤萬民，福潤乾坤，名滿天下的圣人。歷史上的帝王將相、富紳權貴、師儒哲士、英雄豪杰無數，但在人們心目中享有崇高地位的，也就只有那么幾位。這其中孔子以其“至圣”而享有千年盛名。由孔子肇始的儒家學說，注重切己自反的心性涵養，主張人際關系的中正平和，追求出入自在的圣人境界。超凡入圣，不出世間而又超然物外，沉穩凝重而又灑脫飄逸，在人倫親情的現實關懷中，又獲得了安身立命的終極關懷。在追求作圣之功的過程中，盡管真正成功者寥寥無幾，但正是在這樣的過程中，許多前賢大哲、王公貴族、一介書生、布衣貧民都找到了安置身心的最終歸宿。

在《中國儒教史》中，李申先生由于對陳獻章、湛若水思想的誤解而造成對作圣之功的曲解，把追求作圣說成是“宗教實踐”，不但有侮圣人令名，而且使追求作圣之功者氣短，不得不讓人起而辯證，以正視聽。

一、陳獻章的作圣之功是宗教實踐嗎？

李申先生在《中國儒教史》（下卷）第十章二（3）引了陳獻章自述作圣之功的一段話，然后說：

成圣人，和佛教的成佛、道教的成仙一樣，要靠修煉，是個實踐功夫，不是靠讀書可以得來的。陳獻章的宗教實踐，標志著儒教理論又將有個大的轉變。[1]（P671）

這里把陳獻章的作圣之功判釋為與佛教的成佛、道教的成仙一樣的“宗教實踐”，實在是大謬不然。在書中，李申先生對陳獻章的“靜坐”作了膚淺而有利于自己的理解，即認為陳獻章的靜坐是“近禪”，當然就是“宗教實踐”了，而非“現代意義上的學問”[1]（P672）。

那么，陳獻章是如何具體地進行這種“宗教實踐”的呢？李申先生在書中并沒有具體論述，而是說陳獻章“不把讀書作為追求成圣的基本手段”，其“基本手段是靜坐”[1]（P674），又象對待書中其他儒家學者那樣，搜引了陳獻章迷信天、帝、鬼神的幾篇文獻。我們在書中找不到陳獻章是如何通過靜坐來追求成圣的？陳獻章的靜坐到底是怎么回事？為什么與成佛、成仙一樣是“宗教實踐”？

現在，我們對李申先生以上的曲解和沒有說清的地方，對陳獻章作圣之功的相關問題作一梳釋。

把陳獻章作圣之功理解為宗教實踐是李申先生的發明，而說陳獻章因為靜坐而“近禪”卻并不是李申先生的發現，他只不過是把這個說法加以利用而已。學界對陳獻章的看法歷來分歧很大，綜合起來約有四種意見，即認為其思想是禪學、是心學、是儒學、是自成一家。指斥是禪學的以胡居仁、夏尚樸、羅欽順三人為代表，胡說陳獻章是禪學，原由之一是因為靜坐。他說：“周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流于禪。”又說“陳公甫（獻章）云，靜中養出端倪，又云，藏而后發，是將此道理安排作弄，都不是順其自然。”[2] 夏“傳主敬之學”，故他對陳獻章主靜多有批評，認為陳的主靜“宋儒言之備矣，吾尚惡其太嚴也”，是“與東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故云爾。”[2]羅批評白沙“今乃欲于靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之景耳。”[2]這些說法顯然有偏見，所以否定這些說法的也早就有了，除了李申先生所舉例的陳自己的辯解、黃宗羲替陳的辯護外，還有如其弟子湛若水在《白沙子古詩教解》中也為陳進行了有力的辨析，令人信服。

我們今天無庸諱言陳獻章的靜坐是受了佛禪之影響，而且確實與禪有一致之處的，如在陳的靜坐與佛教的靜坐方法中都包含“調息”或“數息”，“定力”或“禪定”等具體內容，都強調思慮專一，排除各種外在的物欲干擾。但是，我們更應該看到陳的靜坐與佛禪有本質上的不同。陳獻章自己在《與林時鉅》書中明白地區分了儒禪：

禪家語，初看亦甚可喜，然實……與吾儒似同而異，毫厘間便分霄壤。此古人所以貴擇之精也。……但起腳一差，立到前面，無歸宿，無準的，便日用間種種各別，不可不勘破也。[3]（P243）

這就是說，二者在表面上相似，但在“歸宿”與“準的”上，即在最終所要達到的目的上卻有著天壤之別。這差別集中體現在儒家不舍棄人間倫理，而佛禪則徹底地放棄了一切，包括自己家庭和社會責任。他曾批評佛禪不識“君臣義”、“父子親”[3]（P243、505）這說明陳獻章是在否定佛禪背離中國傳統倫理道德的同時，吸取佛禪的修煉方法而創立了自己以“靜坐”為主的成圣之法。

黃宗羲對陳獻章與佛禪的關系把握較準，他說：“蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早。質之圣門，難免欲速見小之病者也，似禪非禪，不必論也。”[3]（P865）這就是說二者的關系是似似而實非，或者說形似而實非。他還說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在握其樞機，端其銜綏而已。禪則并此而無之也。奈何不察，同類并觀之乎？”這里所說的“樞機”、“銜綏”，主要是指道德主體，而禪宗是根本不講此的。

那么，陳獻章到底是如何通過靜坐來完成作圣之功的？如何正確理解他的主靜？

首先，這得從他的自述談起，這就是李申先生在書中第671頁引的那段話。對這段話應該仔細分梳：（1）這段話對于正確理解陳獻章十分重要，黃宗羲在《白沙學案》中專門引了這段話來說明白沙之學的宗旨是“以虛為基本，以靜為門戶”。（2）這段話的背景是陳獻章27歲時往江西臨川師從吳與弼，吳與其他學生從事耕作以及各種雜活勞作，并為他們講授了大量的儒家經典。但陳獻章仍然覺得沒有什么收獲，沒有找到成圣之路。從江西回來后“閉門讀書，益窮古今典籍。徹夜不寢，少困則以水沃其足。”[3]（P879），可是仍然沒有摸著門徑，于是又筑春陽臺，坐于其中，連吃飯都是家人從壁穴寄給。如此又十余年，終于產生了一次思想飛躍，在靜坐中大悟到了成圣之道。（3）在靜坐許久之后，他看到了自己“隱然呈露”的本體之心。此“心”固然是“闊然如無”的“圣賢之心”，是與道“相湊泊吻合”之心，是無“累”之心，是“大心”，但它又不是虛空、虛無，此心的“呈露”，“常若有物”。也就是說，靜坐久了，便會與道相“吻合”，這樣，人便達到了一定的理性高度，由掌握必然進入自由境界。以此心應對事務，就可以做到隨心所欲，信馬由韁；以此心體認物理，稽諸圣訓，無不貫通，源流湛然。

其次，陳獻章就以靜坐為契機，推衍發展為一套主靜的成圣功夫，所謂自得之學，高揚了人的主體精神，導人進入作圣之道并以此教弟子。

主靜是陳為學的得力處，也是學者的入門處，是其為學的宗旨。陳在靜坐中，見心之本體，并進入虛明靜一的圣境，這種圣境即得道之境，體現了靜坐 ——成圣的終極目的性：圣人與道同一。他始終強調靜坐、涵養的根本目的——得道：

文章、功業、氣節，果皆自涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大。雖有聞于世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明后，自然成就得大。《論語》曰：“朝聞道，夕死可矣。”孔子豈欺我哉。[3]（P66）

與道同一的境界就是虛明靜一的圣境。何謂“虛明靜一”？這就是前面所說的心體呈露，胸次澄徹。只有在這種境界中，才能在一動一靜之間，有所見得，才能在廣博閱覽的前提下不被別人牽著鼻子走，不會限于各種條條框框和既定的思維模式，獨立地去思考問題，去體認陰陽動靜的大道理。

黃宗羲精辟地指出陳獻章“以虛為基本，以靜為門戶”，這里“靜”和“虛”既有聯系，又有區別：“靜”是手段， “虛”是目的， “虛”即與道“吻合”。陳的“道”具有至虛的品格，只有當人由久“坐”而“靜”，“靜”而后“虛”，“虛”才能達到與“道”“湊泊吻合處”。此時，既非佛教的“寂滅”，也非道家的“虛空”，而是一種包含了“剛”和“盈”的積極有為的最佳狀態。

《乾》之《象》曰“天行健”，天之循環不息者，健而已。君子執虛如執盈，入虛如有人，未嘗少懈者，剛而已。天豈勞哉？君子何為不暇乎？[3]（P57）

這一境界，也就是陳獻章所謂的“自得”之境。陳強調“勿忘勿助”的“自得”，即在否定外力的情況下完成“作圣之功”。何謂“自得”？他自己作了界定：“自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛。鳶飛魚躍，其機在我。”[3]（P89）他還用更概括的語言表述“自得”是“具足于內者，無所待乎外”[3]（P48），就是說不以外在事物為認識對象，不依賴耳目感官，不受任何外來的干擾，而能把握自然運動的規律。這里，陳獻章強調自內而非自外時，實際上揭示了人的作圣之功中內與外的辨證運動。一方面，“自得”是“內求”，是自我體認，其條件是“勿忘勿助”；另一方面，“自得”的宗旨，是得外在的鳶飛魚躍之機——自然之真機。這樣，“自得”便是由“自”之內求，而達外之“得”。這外在的“得”，也是一種“自”有的內在的涵養。換言之，當你在“勿忘勿助”中達到把握鳶飛魚躍那自然之真機時，你便進入“浩然自得”的境界——一種能“物我兩忘”的“自信”、“自立”，以及不為物質世界與人間寵辱、得失所左右的境界——這就是陳所理解的圣境。

陳獻章以靜坐作為其成圣的基本手段，但并非唯講“靜坐”，而是注意動與靜、虛與實的辨證關系。他認為，作為本體的道是靜是無，但它又不離動、有，它具有靜無而動有的特點，因此可以說“道無動靜也，得之者動亦定，靜亦動，無將迎，無內外，茍欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。”他還認為動靜之間是靜體動用的關系，“善學者主于靜，以觀動之所本，察于用，以觀體之所存。”[2]（P88）這就是說，要在靜中觀心之本體呈露，在動中察心之本體作用，體用合一，動靜合一，乃心之獨特功能。靜時不忘動，以靜制動；動時不忘靜，不亂分寸，這就是隨動靜以施其功的意思。

那么，又如何才能在靜坐中修成圣人呢？陳獻章借助的是傳統儒家的“誠”。他把“立誠”作為學為圣的第一步，只有“誠”才能使主體之心保持虛、靜的無欲狀態，然后發揚主體所具有的善的本性，從而使心與道合一，而防止主體之心流于虛偽之中。陳的“誠”回歸原始儒家，與程朱和陸九淵不同，他既不取朱熹以理為中心，以理限定心，以誠限定心的立場，也不取陸九淵論誠以“本心”為基點從而消解理的立場。陳獻章是把誠安放在心中以求天人合一，心理合一。“心之所有者此誠，而為天地者此誠也。天地之大，此誠且可為，而君子存之，則何萬世之不足開哉！”[3]（P57）這樣以來，誠就緊緊地貼在主體心上，成為以主體精神成圣的必要條件。

二、陳獻章的作圣之功是在實踐程朱理論嗎？

李申先生在書中反復（P671、672、673）說陳獻章把程朱學說的徹底“實踐”（宗教實踐）作為自己唯一的事業，其邏輯理路是程朱既然完成了儒教理論的構建，那么下來就該實踐了，所以他認為這種宗教實踐在明初曹端、薛瑄、吳與弼那里已經看到了，到了陳便更清楚、更自覺、更徹底地進行實踐了。這樣，明初理學向心學的轉變，在李申的眼里成了以成圣為主要內容的由理論向實踐的大轉變。既然是由理論向實踐的轉變那無非是說：陳并沒有也沒有必要進行理論的創造而是認同程朱的理論，然后“真正地做起來，而不是停留在怎樣去做的爭論上面。”（P671）到王陽明做的就更大了而已，這不是很“貫通”嗎？這樣，他通過“理論”與“實踐”這兩個現代常見的范疇以及教科書上理論與實踐的關系論述，就輕輕地把中國思想史上這一轉折環節扭曲了，成了其儒教思想體系的一個環節，實在令人感嘆。

這里，我們不得不分梳程朱與陳獻章的學術關系了。

陳獻章之出現于明初，是中國封建專制走向絕對化的時期，其直接后果是整個社會缺乏生機活力，思想僵化，學術沉悶，思想文化的發展陷入嚴重的危機之中。這集中體現在程朱理學被統治者大力提倡，在思想上取得了獨尊地位以后，卻開始走向了它的反面：一方面它成為士人謀取功名利祿的敲門磚，士風大壞，道德墮落；另一方面，由于章句訓詁之學的盛行，士人埋頭書本，學風大壞，空疏無用。“國初固多才，然而挺然任圣道者寡矣。自河津薛公起而引圣道為己任，卮言細行，必準古遺訓而繩之，蓋自是天下學道者四起，爭自濯磨以承圣范……然而士知淳質行已矣，于心猶未有解也。”[3]（P927-928）明初學者雖然以弘揚“圣道”為己任，但他們多以程朱思想為標準，強調天理的普遍必然性，把主體精神安置于天理上，實際上架空了主體，對成圣的大道并沒有理解，即“于心猶未有解”。正如王陽明所說：

自程朱諸大儒后，而師友之道遂亡，六經分裂于訓詁支離，蕪蔓于辭章業舉之習，圣學幾于息矣。[4]

又如黃士俊也說：

自章句訓詁之學錮弱天下之人心，于是儒者不必內求自得而外奉陳詮。……將所謂尊德性者或幾乎息矣。[3]（P906）

這一切都與儒家圣學所提倡的道德精神背道而馳，不能不引起有識之士的深沉反思，以扭轉這種思想文化的危機。

陳獻章就是這樣的有識之士，他以儒家的希圣心態，早年也從師于吳與弼，但沒有收獲。為什么？這與吳與弼的思想傾向有關。吳是一位程朱理學的信徒。他博覽四書五經及諸儒經典，“于古圣賢垂訓之書，無所不講”，同時他也重視實踐。不過他的實踐不是今天的社會實踐，也不是宗教實踐，而是躬耕力食。他每天起早貪黑，負耒耜下田耕作，粗活細活皆親歷親為，弟子也必須干活，這是一種中國傳統農業社會典型的耕讀生活模式。陳獻章師從吳與弼，過過這種生活，也學了不少東西，但一直沒有找到圣門。這至少說明，陳學無所得的原因顯然是吳只知重視書本知識和日用間的所謂“實踐”，而不能發明本心，明心見性。也說明陳之以“靜坐”為成圣之功的前提是針對程朱理學的支離和過分知識化的傾向。如果要說實踐的話，吳的實踐與陳的實踐其含義也有不同：前者是支離的日用勞作，后者是更高層次的主體道德踐履，靜坐只是這一實踐的方式而已，雖有宗教性，但僅是外在形式，本質上是要高揚儒家的主體精神。

他也曾走傳統的士人道路，多次投考，結果沒有走通。

他也曾刻苦自修，讀了大量包括程朱理學在內的古今經籍，仍然無有所得。

這一切的失敗，正是當時社會思想轉變的歷史趨勢在他身上的集中體現，所謂時勢造英雄也。所以，他經過靜坐，大開大悟，走出了一條“自得”的成圣之路。這就徹底地背離了程朱，開辟了一條心學之路，成為明代心學的開山祖。事實上，明初學者在如何重振儒家圣學，提高人們的道德良知的問題上是有分歧的：胡居仁繼續沿著程朱的途徑立說，強調窮理盡性至命，并教人習“四禮”。陳獻章則沿著陸學的路徑立說，強調內求自得，以挺立人的道德主體性。

即使我們繼續用“實踐”這個范疇，也應該看到，程朱有程朱的 “實踐”，陳獻章有陳獻章的 “實踐”，路子不一樣，不可混淆。關于前者，其實李申先生在書的第七、八章二程、朱熹有關章節中做了論述（也許是篇幅太大，內容太多，寫著后面的可能就忘了前面的），詳見P255、264-265、385、411-415等處，其基本內容是說程朱的實踐是格物窮理、主敬之類的，而陳獻章就就不一樣了，陳是主靜。關于主敬與主靜之不同，他本人曾有辯白：

伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提教人，學者亦以此得力。晦庵恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道。然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處，若平生忙者，此尤為對癥藥也。[3]（P157）

這就說明白沙此時強調“主靜”，主要是緣于一種現實的感受，即士子奔競于科第之途，久已迷失自我，利祿鉆營，擾攘動雜，只有靜坐稍安，捫心自問，才是轉疾起疴之良藥。就像“道問學”和“尊德學”是兩種不同的完善人格之方法一樣，“主靜”與“主敬”也有不同入手處。主靜強調身體自我的調適，凝聚精神，存養本心。主敬偏重于關系自我的順合，交相為用，格物窮理。但從根本上講，兩者的目標是一致的，相輔相成，并不矛盾。明初，朱學獨尊，居敬窮理的主張占據主導地位，理學家多偏執于下學工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（人倫日用）的居敬窮理工夫無形中對“主靜”派構成了貶斥和排擠，二者的張力由此加大，在理學內部自然也就產生出某種緊張，從當時的“主靜”與“主敬”之詮解、辯難即可看到這一點。白沙逢人便說“靜坐”，可以說對“主敬“派話語霸權的一種挑戰。

在陳獻章的成圣之功中，也并沒有完全否定朱熹的“主敬”方法，“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。”[3] （P279）這說明他是承認朱熹提倡的“主敬”方法對于人們涵養心性確實曾起過一定的作用。但他反對有些人對“主敬”的理解只偏執于外在的嚴肅整齊、敬畏恐懼的一面，而忽視了心性涵養的超越的一面。在他看來，外在的嚴肅整齊是必不可少的，但內在的超越卻更為根本。真正懂得成圣之道的人，就更應該懂得心性本身就是超越的。對于理學中“靜”和“敬”兩個范疇的來龍去脈、遷延歧出、交互關系，蒙培元先生《理學范疇體系》一書中做了清晰的分析，可參閱。

陳獻章與程朱的路向不一更體現在他的主靜，反對讀書上。“靜坐”之論，包含著對當時求義理于書冊的傳統學風的否定。明初，隨著程朱理學的官學化，在士人們心目中，讀書考證、訓詁文字似乎成了為學的主旨。這種為學的路向，不但直接導致了思想領域的沉悶，而且還一步一步地淡化著安心立命、超凡入圣的為學主旨，一步步強化著為學的外在功利色彩，為學日益成為與作圣無關之事。對這種學風陳獻章十分不滿，他說：

六經，夫子書也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免于玩物喪志。[3]（P20）

即使對六經，如果僅誦其言而不能把握其精神實質，也會變成無用的糟粕，以這樣的方式做學問，將會導致玩物喪志。在他看來，外在的書本知識、生活經驗知識完全是為培養和保持德性服務的，“千卷萬卷書，全功歸在我。吾心內自得，糟粕安用那！”這些思想都與朱熹大相庭徑。朱熹主張格物窮理、博覽群書，認為各種書本中、典籍上記載著前人、圣人經歷過的事情，包含了豐富的經驗知識，對于人們格物窮理很有幫助和啟發。“一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。”[5]但陳獻章認為后世讀書人受了朱熹的影響，教條式地承襲了朱熹等人讀書方法，卻丟掉了圣人的真學：

后世由圣門以學者眾矣，語忠信如圣人，鮮能之，何其與夫子之言異也？夫子之學，非后世人所謂學。后之學者，記誦而已耳，詞章而已耳，天之所以與我者，固懵然莫如也。[3]（P20）

正因為后世讀書人在朱熹子的消極影響下，只知記誦和章句訓詁，使人天生的道德理性被蒙蔽了。

但是，陳獻章并不是絕對否定或反對讀書。他強調“自得”之后“讀書”，又認為“讀書”中必須“自得”。他說：

夫學貴乎自得也。自得之然后博之以典籍，則典籍之言我之言也，否則，典籍自典籍，而我自我也。[3]（P879）

這就把自得放在了第一位，而把讀書放在了第二位。這就是說，在讀書中要注意以心觀書，才不至于把書讀死，才能在讀書中有“自得”。

學茍不但求之書而求諸吾心。……去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。[3]（P20）

因此，讀書對于陳獻章來說也象“靜坐”一樣，貴于“自得”。他的成圣之道在總體上看是以“靜坐”為主，以讀書為輔的。

三、關于湛若水

李申先生把湛若水與陳獻章放在一起論述的，對湛若水“隨處體認天理”和陳湛關系的評述也多偏頗，本人在此予以訂正。

按李申先生的理解，湛若水的“隨處體認天理”是講按照“天的要求修養自己”，說湛若水認為天理隨處存在，心和性都是天理，并通過王陽明對湛若水的批評（支離破碎），說明湛與王不同，而“基本上堅持了程朱學派的學術立場。”（P677），這樣就把傳承陳獻章，開明代心學另一路的湛若水又劃到了程朱線上，在這樣的邏輯下，湛不但與王有異，與其師陳便“有所不同”了，所以李申先生舉了湛批評陳主靜的話來進行說明。

湛若水的“隨處體認天理”是心學思想體系，是對陳獻章心學思想和發展，與程朱理學有異，也與王陽明形成了不同的心學發展方向。“隨處體認天理”并非是說到處都是天理，而是說人們對天理的認知，是不受時空的限制。從空間上說，“隨心、隨意、隨家、隨國、隨天下”，無處不可以認知天理；從時間上說，“隨其所寂所感時”，隨動時或靜時，無時不可以認知天理。[6] 請聽他自己的解說：

吾所謂體認者，非分未發已發，非分動靜。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一源。……心之本體，其于未發已發，或動或靜，亦若是如此而已。[6]

這就是說，作為本體之心，無論在“已發”或“未發”，“動”或“靜”的狀態下，它總包含著萬物之理，體認著萬物之理。“心體物而不遺，無內外，無始終”[7] “心”對“理”的體認，既在“未發”的內在的涵養中，又在“已發”的外在的踐履中。這說明湛若水思想的重心在“心”而不在“理”，這就與程朱劃開了界線。心何以能隨處體認天理？是因為心與理在時空上具有同一性，“人心至虛，眾理咸備”[2]。心對理的體認，是一種不需外鑠的本體功能，就象鏡子，它本來就是“明瑩光照”的，不管照物或不照物，任物或來或去，它依然是那么明亮光照。[2]

黃宗羲云；“先生（湛若水）與陽明分主教事，陽明宗旨致良知。先生宗旨隨處體認天理。”[2]這是說，在明代中期的心學思想的發展過程中，湛若水和王陽明代表了心學發展的不同方向，并表明了心學內部存在著一定的理論分歧，其中王陽明的“致良知”和湛若水的“隨處體認天理”是這種理論分歧的集中表現。

湛若水對程朱和陸王都有所批評，他認為程朱理學的“偏于外”和王陽明心學的“偏于內”都犯有“支離”的錯誤。“曷謂支離，曰或偏則外，或偏則內，二者皆支離也。人知偏外者之支離矣，而未知偏內者之支離矣。偏外故忘本，忘本則跡；偏內故惡物，惡物則寂，二者皆支離之疚也。”[8] 即認為程朱理學以理為本，從理到心，以理壓制、束縛心，犯有“偏外”的毛病。王陽明心學以心為本，從心到理，以心代理，犯有“偏外”的毛病。二者都有片面性，都沒有很好地將心與理統一起來。所以，他提出“心無內外”、“心體萬物”的思想，把內與外、心與理、心與事有機地統一起來，把主體與客體相互聯系起來，這就是湛若水的“隨處體認天理”的思想實質所在。[9]（P240）

湛若水的“隨處體認天理”對陳獻章的思想有繼承發展，也有修正補充，但總體上看，其精神實質仍然同屬于陳獻章。也就是說，只有湛若水才得陳獻章學說的真傳，這一點也得到了陳的認可。陳獻章曾十分贊賞湛若水的“隨處體認天理”，在復湛若水函中說：“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也。”[3]（P193）并由此認定，“江門衣缽屬之子”，還作《江門釣瀨與湛民澤收管》詩三首，并加按語云：

達磨西來，傳衣為信，江門釣臺亦病夫之衣缽也。茲以付民澤，將來有無窮之托，珍重，珍重。[3]（P644）

后來，陳獻章還仿效佛教的作法，把江門風月釣臺作為衣缽贈與湛若水，湛即成為江門學派的傳人。

湛若水的“隨處體認天理”是以陳獻章的“自然為宗”論為理論基礎的。在湛看來，天理就是自然，心能自然而然地“隨感而應”，體認天理。他說：

“理只是一個理而謂之天理者，明其為自然，不由安排耳。”[10]又說：

心與事應，然后天理見焉，天理非在外也。特因事之來，隨感而應耳，故事物之來，體之者心也。心得中正則天理矣。[6]

天理是自然，心包含了天地萬物，自然包括了天理，天理不在心外，故心對天理的體認是自然的、無條件地、隨時隨處的。正是在這樣的基礎之上，湛若水的作圣之功就十分推崇陳獻章的“學貴自然”。陳以“自然”之境詮解“圣”，湛認為為學之道就在于保持心性的勿忘勿助與自然：

忘助皆非心之本體也。此是圣賢心學最精密處。不容一毫人力，故先師石翁（即陳獻章）又發出自然之說。至矣！圣人之所以為圣，亦不過自然。[6]

又說：

學者下手須要理會自然工夫，不須疑其為圣人熟后而姑為他求。蓋圣學只此一個路頭，更無別個路頭。[6]

湛若水的“隨處體認天理”是對陳獻章靜坐觀的繼承發展，也有修正補充，一定程度上是以“隨處體認天理”包容了靜坐；換句話說，是陳的靜坐在發展中具有了新的因素，但又是一脈相傳的。湛“隨處體認天理”對陳“靜坐”的繼承集中體現在：湛同樣以“天理”為體認對象，以“心”為體認的主體；同樣承認“心至虛”而“具萬理”，“無事而非心”，故具有體認功能；同樣承認“道通于物”、虛實參半，“體認物理”即“體認天理”；同樣把體認看作“勿忘勿助”的自然過程。[11]（P301）

當湛的學生發現老師的“隨處體認天理”同老師的老師的“靜坐”不一致時，就提出了質疑，湛認為對初學者來說，只有經過長久的“靜坐”才能洞見自己的本心，因而，“靜坐”對初學者是絕對必要的。

靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋先生為初學言之，其實何為動靜之問？心熟后，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬象，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體澄然無一物，何往而不顯露耶？蓋不待靜坐而后見也……隨處體認之功連靜坐亦在內矣！[12]

無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與人時，如何只要靜坐？[6]

在他看來，他的“隨處體認天理”其實就已經包含了靜坐，并把靜坐的范疇擴展了。無事時可以“靜坐”，若有事時，只要以保持主體心的虛靜，就可以以靜制動，隨時隨處應接萬物，體認天理。

參考文獻

[1]李申.中國儒教史：下冊[M].上海：上海人民出版社，2000.

[2]黃宗羲.明儒學案：下冊[M].北京：中華書局，1985.

[3]陳獻章.陳獻章集.北京：中華書局，1985.

[4]王陽明.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]朱子語類.卷15：第一冊.北京：中華書局，1994.

[6]甘泉文集.卷7：同治丙寅葺刻本.

[7]甘泉文集.卷21：同治丙寅葺刻本.