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“一絲不掛”之“絲”有兩解。一解為一縷衣飾。《五燈會(huì)元》卷十二：“諸上座終日著衣吃飯，未曾咬著一粒米，未曾掛著一縷絲。”另一解為一根釣絲。《五燈會(huì)元》卷十四：“僧問(wèn)：一絲不著時(shí)如何？師日：合同船子并頭行。”意思是說(shuō)，“一絲不著”，便達(dá)到了船子和尚超脫的境界。船子和尚有詩(shī)偈云：“金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來(lái)……釣竿斫盡重栽竹，不計(jì)功程便得休。”可見(jiàn)“一絲不掛”本是禪語(yǔ)，比喻超然灑脫，絕無(wú)患得患失的念頭，絲毫不受塵俗的牽掛，是很高的修持境界。后用以泛指毫無(wú)牽掛。亦干脆直指赤身裸體。
瓣香，形似瓜瓣，上圓下方，內(nèi)外條狀排列。心的形狀略似瓣香，故有“一瓣心香”之說(shuō)。禪寺中開(kāi)堂說(shuō)法，往往先敬香給開(kāi)山祖師等，如《古尊宿語(yǔ)錄·慈明禪師》：“此日一會(huì)，不是小緣。將一瓣香為我無(wú)得禪師。且道：諸人還識(shí)無(wú)得禪師么？”佛家認(rèn)為，內(nèi)心的清凈、慈悲和虔誠(chéng)，是“真供養(yǎng)”，比形式上的敬香要重要得多，故稱“心香”。后極言心中虔誠(chéng)致敬為“一瓣心香”。
謂人多而手忙腳亂。出于《續(xù)燈錄》卷三二：“七手八腳，三頭兩面；耳聽(tīng)不聞，眼覷不見(jiàn)。”原意是：不管環(huán)境如何嘈雜，人來(lái)人往，我自耳不聞，眼不見(jiàn)，心中泰然。后俗語(yǔ)中常用“七手八腳”指動(dòng)作忙亂。
源于禪宗。《續(xù)燈錄》卷二九：“若問(wèn)是何宗，八字不著丿。”意為不露端倪。后作“八字沒(méi)見(jiàn)一撇”、“八字還沒(méi)有一撇”，意為不露端倪。
禪宗以“不立文字，直指人心”為宗旨，提倡直截了當(dāng)?shù)摹邦D悟”，甚至說(shuō)：“道個(gè)佛字，拖泥帶水；道個(gè)禪字，滿面慚惶。”（《碧巖錄》第一則）禪宗還認(rèn)為“開(kāi)口即錯(cuò)，用心即乖”，“等你開(kāi)口，堪作何用！”（同上，評(píng)唱）禪宗的末流，好取現(xiàn)成的經(jīng)語(yǔ)、公案、掛在口頭上，作為談助，被斥為“口頭禪”。“口頭禪”完全違背了禪宗“頓悟見(jiàn)性”的宗旨。后來(lái)，把口頭上經(jīng)常說(shuō)的一些沒(méi)有實(shí)際意義的話，也稱為“口頭禪”。
指外行人，是說(shuō)他對(duì)某項(xiàng)知識(shí)或技能還沒(méi)有入門。《五燈會(huì)元·天竺證悟禪師》：“謁護(hù)國(guó)此庵元禪師，夜語(yǔ)次，師舉東坡《宿東林偈》（原偈中云：溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色豈非清凈身），且曰：‘也不易到此田地。’庵曰：‘尚未見(jiàn)路徑，何言到耶？是門外漢耳。’師通夕不寐，及曉鐘嗚，去其秘畜，以前偈別曰：‘東坡居士太饒舌，聲色關(guān)中欲透身，溪若是聲山是色，無(wú)山無(wú)水好愁人。’特以告此庵。庵曰：‘向汝道是門外漢。’師禮謝。”東坡欲從溪聲山色了悟真性，而不知聲色與見(jiàn)聞等如虛空華（花），本無(wú)所有，原是妙明真心，正如《金剛經(jīng)》所說(shuō)：“若以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。”故說(shuō)他是“門外漢”。至今廣泛用以稱外行人。
“眼界”即“眼根”，為六根之一，大致相當(dāng)今天所說(shuō)的視覺(jué)器官，包括眼球和視神經(jīng)等。因?yàn)榱鶎儆凇笆私纭敝械囊活悾浴把鄹币嗝把劢纭薄Ｄ軌蚓S持自相，不與他相混淆，稱為“界”。眼界與色界相對(duì)，產(chǎn)生眼識(shí)界（視覺(jué)）。如《心經(jīng)》：“無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界；無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡。”《楞嚴(yán)經(jīng)》中有“開(kāi)眼見(jiàn)明，名為見(jiàn)外”之句，“開(kāi)眼”，猶睜眼。為佛菩薩像畫(huà)眼點(diǎn)睛，也稱為“開(kāi)眼”或“開(kāi)光”（光、光明，指眼）。如《禪林象器箋·垂說(shuō)門》謂：“凡新造佛祖神天像者，諸宗師家立地?cái)?shù)語(yǔ)，作筆點(diǎn)勢(shì)，直點(diǎn)開(kāi)他金剛正眼，此為開(kāi)眼佛事，又名開(kāi)光明。”眼不但是人身的傳神處，而且還是智慧的象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等說(shuō)。在禪宗那里，“開(kāi)眼”常用作開(kāi)語(yǔ)、覺(jué)悟的代稱。如《五燈會(huì)元》卷二十：“汝解心已極，但欠著力開(kāi)眼耳。”看到了以前未見(jiàn)到過(guò)的東西，開(kāi)拓了視野，增長(zhǎng)了見(jiàn)識(shí)，俗語(yǔ)謂之“開(kāi)眼界”。
傳說(shuō)佛說(shuō)法時(shí)，諸天感動(dòng)，撒下香花作為“供養(yǎng)”和皈教。如《心地觀經(jīng). 序分》云：“六欲諸天來(lái)供養(yǎng)，天花亂墜遍虛空。”又傳說(shuō)梁武帝時(shí)，云光法師講經(jīng)時(shí)感動(dòng)上天，香花從空中紛紛落下。后多形容講經(jīng)說(shuō)法，有聲有色，極其動(dòng)聽(tīng)。亦指言談虛妄，不切實(shí)際，或用甜言密語(yǔ)騙人。
佛教有三大內(nèi)容，即教主釋迦牟尼為“佛寶”，經(jīng)籍教義為“法寶”，弘揚(yáng)佛法的僧團(tuán)為“僧寶”，合稱“三寶”。“佛”，梵語(yǔ)佛陀之路，意為覺(jué)者，特指釋迦牟尼。“法”，梵語(yǔ)達(dá)摩的意譯，泛指經(jīng)、律、論三藏和戒、定、慧三學(xué)。“僧”，梵語(yǔ)僧伽之略，意為僧團(tuán)、和合眾，即受戒出家的佛教徒。“三寶”泛稱佛教。如南陳. 徐陵《東陽(yáng)雙林寺傅大士碑》：“紹隆三寶，弘濟(jì)四生。”“三寶殿”即佛殿。寺門中的規(guī)矩，上佛殿時(shí)必須恭敬肅穆，進(jìn)行禮拜、誦經(jīng)、供養(yǎng)等，不得隨意在佛殿里閑逛、閑聊。所以俗語(yǔ)中有“無(wú)事不登三寶殿之說(shuō)。
《大智度論》指出：“不可思議”是大乘佛教的特征。“心思路絕”，故“不可思”；“言語(yǔ)道斷”，故“不可議”。《五燈會(huì)元》卷十六載，光孝禪師臨終時(shí)只說(shuō)了 “不可思議”四個(gè)字，便合掌而逝。一般認(rèn)為，“佛力”是最“不可思議”。各部經(jīng)對(duì)“不可思”的具體內(nèi)容有不同說(shuō)法。例如：《仁王經(jīng)》說(shuō)三種“不可思議”： “佛不可思議，眾生身不可思議，乃至世界不可思議。”《增一阿含經(jīng)》種說(shuō)四種“不可思議”，增加了一個(gè)“龍不可思議”。“不可思議”一詞還用于佛、法、僧三寶。如：阿彌陀佛又稱“不可思議光如來(lái)”，《維摩詰經(jīng)》又稱“不可思議解脫經(jīng)”，唐代靈妙寺有僧名“不可思議”，系善無(wú)畏弟子，曾注《大日經(jīng)法供養(yǎng)品》，人稱《不思議疏》。后用“不可思議”謂事物之難以理解，不可想像。
梵語(yǔ)paya的意譯，猶言善巧、權(quán)宜，是利益他人、化度眾生的智慧和方式，“方便”與“真實(shí)”相對(duì)而言，亦即隨時(shí)設(shè)教、隨機(jī)應(yīng)變的“權(quán)智”。語(yǔ)本《法華經(jīng). 方便品》，佛謂：“吾從成佛以來(lái)，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無(wú)數(shù)方便，引導(dǎo)眾生令離所執(zhí)。”經(jīng)疏對(duì)方便的解釋很多，如謂“理正曰方，言巧稱便”；“眾生所緣之域曰方，如來(lái)適化之法稱便。”方便是導(dǎo)向真實(shí)之法。如唐. 白居易《僧院花》詩(shī)：“細(xì)看便是《華嚴(yán)》偈，方便風(fēng)開(kāi)智慧花。”后因以泛指機(jī)會(huì)、便利。如唐. 韓*《偶見(jiàn)》詩(shī)：“小疊紅箋書(shū)恨字，與奴方便寄卿卿。”天臺(tái)宗認(rèn)為，《法華經(jīng)》的要義是“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”。隋. 智者大師謂：“開(kāi)方便門，示真實(shí)相。（《法華經(jīng)文句》卷三）凡用善方式說(shuō)法，亦謂之“開(kāi)方便門”。《景德傳燈錄》卷二一：“海眾云臻，請(qǐng)師開(kāi)方便門，亦真實(shí)相。”后來(lái)稱提供機(jī)會(huì)便利為“大開(kāi)方便之門”。
源于《五燈會(huì)元》卷十六：僧問(wèn)：“如何是急切一句？”蔣山法泉禪師答：“火燒眉毛。”《心地觀經(jīng)》卷五指出：“精勤修習(xí)，未當(dāng)暫舍，如救頭燃。”謂佛教徒俗求出離生死苦海，當(dāng)以急迫之心精進(jìn)修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。情勢(shì)緊迫，必須立即設(shè)法去解決眼前的困境，俗謂之“火燒眉毛，且顧眼前”。如《鏡花緣》第三五回：“小弟此番揭榜雖覺(jué)孟浪，但因要救舅兄，不得已做了個(gè)‘火燒眉毛，且顧眼前’之計(jì)，實(shí)是無(wú)奈何。”也指缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光，只圖眼前的利益，得過(guò)且過(guò)。如李六如《六十年的變遷》第八章：“（他）何去何從，沒(méi)有了主意，背著手，踱幾步，咳！火燒眉毛顧眼前嘛。”
心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語(yǔ)，直以心印心，故曰“心印”。以此佛的心直印于眾生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開(kāi)示迷途，直指人心，見(jiàn)性成佛。《祖庭事苑》卷八：“心印者，達(dá)摩西來(lái)，不立文字，單傳心印，直指人心，見(jiàn)性成佛。”《黃檗禪師傳心法要》卷上：“自如來(lái)付法迦葉以來(lái)，以心印心，心心不異若能契悟者，便至佛地矣。”《金石萃編. 圭峰定慧禪師碑》：“但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。”后多用以指彼此思想感情完全投合。
心神散亂，把握不定，俗謂之“心猿意馬”。《大日經(jīng). 住心品》分析六十種心相，其中之一為“猿猴心”，謂躁動(dòng)散亂之心如猿猴攀緣不定，不能專注一境。“意”則猶如奔馬，追逐外物，故稱“意馬”。佛經(jīng)上關(guān)于 “心”和“意”的論述很多。簡(jiǎn)言之，“心”是精神現(xiàn)象的總稱，能變現(xiàn)物質(zhì)現(xiàn)象。“心”在佛學(xué)上有真、妄之別。“心猿意馬”之“心”顯然是指“妄心”。就 “心”的生滅流變而言，稱為“意”。佛家把“心猿意馬”視為入定修道的障礙。如唐代玄奘法師上唐太宗表文謂：“愿托慮于禪門，澄想于定心。制情猿之逸躁，系意馬之奔弛。”最早把“心猿”和“意馬”連用的例子是唐代《維摩詰經(jīng)變文》：“卓定深沉莫測(cè)量，心猿意馬罷顛狂。”又如元. 關(guān)漢卿《望江亭》第一折：“俺從今把心猿意馬緊牢栓，將繁華不掛眼。”
這是我國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中的一個(gè)醫(yī)療手段，謂以帶毒性的藥來(lái)治療惡性疾病。禪師用以比喻對(duì)方使用過(guò)的手段來(lái)制服對(duì)方，或以其錯(cuò)誤邏輯克服其妄想。如宋. 釋正受《普燈錄》：“以機(jī)奪機(jī)，以毒攻毒。”魯迅《且介亭雜文二集. 從“別字”說(shuō)開(kāi)去》：“對(duì)于這些打著古文旗子的敵軍，是用古書(shū)作‘法寶’，這才打退的，以毒攻毒，反而證明了反對(duì)白話者自已不識(shí)字，不通文。”
見(jiàn)識(shí)不廣的人見(jiàn)到新鮮的事物，就以為怪誕，不可信，俗語(yǔ)謂之“少見(jiàn)多怪”。源于中國(guó)第一篇佛學(xué)論文，漢末牟融的《理惑論》。當(dāng)時(shí)佛教傳入未久，有人問(wèn)：說(shuō)佛有三十二相、八十種好，恐怕只是說(shuō)得好聽(tīng)，未必是事實(shí)吧？牟子用了一句俗諺回答：“少所見(jiàn)，多所怪，睹駱駝言馬腫背。”意思是說(shuō)，少見(jiàn)多怪的人第一次看見(jiàn)駱駝，就說(shuō)是背腫的馬。
比喻條件成熟了，事情自然成功。《景德傳燈錄》卷十二載，僧問(wèn)仰州南塔光涌禪師：“文殊是七佛師，文殊有師否？”師曰：“遇緣即有”。又問(wèn)“如何是文殊師？”師豎拂子示之。又問(wèn)：“如何是妙用一句？”師曰：“水到渠成。”后在文章中運(yùn)用者如宋蘇軾《與章子厚書(shū)》：“恐年載間遂有饑寒之憂，不能不少念，然俗所謂水到渠成，至?xí)r亦必自有處置。”
佛教常以水乳來(lái)比喻事物結(jié)合之緊密或難于分辨。《最勝王經(jīng)》六：“上下和穆，猶如乳水。”《正法念處經(jīng)》：“譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶在。”此喻也常為禪師所借用。《五燈會(huì)元》卷九：“師呵呵大笑：‘如水乳合。’”同書(shū)卷十七：“玄黃不辨，水乳不分。”后常用來(lái)比喻結(jié)合緊密無(wú)間，關(guān)系十分融洽。
水位升高，船也隨著上浮。比喻事物隨著它所憑借的基礎(chǔ)的增長(zhǎng)而提高。此語(yǔ)出于宋. 圓悟《碧巖錄》第二九則：“水長(zhǎng)船高，泥多佛大。”是引用繼徹禪師的話。原意為修福、修慧的功力越深厚，則悟境越高，成就越大。
這個(gè)常用詞源于梵語(yǔ)upeksa,意譯為“舍”，意為舍去一切差別相。佛教認(rèn)為，一切事物在性體（即本質(zhì)、共相、空性、心真如性等）上是沒(méi)有任何差別的。在時(shí)間上，稱為“三世平等”。如《圓覺(jué)經(jīng)》卷上說(shuō)：“三世悉平等，畢竟無(wú)來(lái)去。”在空間上，稱為“大小平等”如《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“大世界即是小世界，小世界即是大世界。”從佛性而言，眾生平等。如《涅磐經(jīng)梵行品》說(shuō)：“如來(lái)亦爾，于諸眾生非不平等，然于罪者心則偏重，于放逸者佛則慈念。”不但眾生平等，而且怨親平等。如唐顧況《從江西至彭蠡道中寄齊相公》詩(shī)云：“本師留度門，平等冤親同。”佛教指出，頑固不化的“我執(zhí)”和自以為是的“我見(jiàn)”實(shí)為造成不平等和紛爭(zhēng)的罪惡淵藪。學(xué)佛的一個(gè)重要目的，就是把我見(jiàn)轉(zhuǎn)化為平等性智，達(dá)到人我平等，自他一體，從而興起慈悲救世的精神。
“電光”是閃電之光，“石火”是擊石所迸發(fā)的火星。俗用“電光石火”比喻事物稍縱即逝、轉(zhuǎn)頭成空。如元姬翼《恣逍遙》詞：“昨日嬰孩，今朝老大，百年間電光石火。”禪宗好用“電光石火”比喻機(jī)鋒敏捷，忽然觸發(fā)，有所悟入。如宋朱熹也談到“禪家所謂石火電光底消息”（《答張欽夫書(shū)》）。在佛經(jīng)上，“電光”常用作比喻世間事物生滅變幻，無(wú)常迅速，“猶如夢(mèng)幻與泡影，亦如朝露與電光。”（《心地觀經(jīng)》卷一）把“電光”和“石火”連用為一個(gè)俗語(yǔ)的，較早見(jiàn)于唐代敦煌變文，如《無(wú)常經(jīng)講經(jīng)文》說(shuō)：“人生一世，如石火電光，豈能久住。”
“樹(shù)高千尺，葉落歸根”，已成為客居他鄉(xiāng)的人對(duì)故土的懷念而發(fā)出的心聲，也是客居他鄉(xiāng)的人終要回到本鄉(xiāng)本土的心愿的歸宿。此語(yǔ)出自《壇經(jīng)》，惠能大師將入涅磐時(shí)，曾對(duì)他的門人說(shuō)他想回歸新洲老家，要門人們迅速給他準(zhǔn)備舟楫，弟子們向六祖苦苦哀求挽留。惠能大師說(shuō)：“諸佛出現(xiàn)，猶示涅磐，有來(lái)必去，理亦常然；吾此形骸，歸必有所。”六祖又對(duì)門人說(shuō)：“葉落歸根，來(lái)時(shí)無(wú)口。”后來(lái)把“葉落歸根”比喻事物總有一定的歸宿。現(xiàn)僑居美國(guó)的李漢魂先生，1934年8 月曾為供養(yǎng)六祖真身的曹溪南華寺撰書(shū)一聯(lián)：“衣缽真?zhèn)鳎餍囊?jiàn)性；菩提無(wú)樹(shù)，落葉歸根。”1982年6月4日，李漢魂先生不遠(yuǎn)萬(wàn)里回國(guó)觀賞舊聯(lián)，感慨萬(wàn)千。由此，彌見(jiàn)他鄉(xiāng)客子眷戀故土的綦切心情！
佛教把一切物質(zhì)現(xiàn)象（色法）歸納為四種基本要素，即堅(jiān)性的“地”、濕性的“水”、暖性的“火”、動(dòng)性的“風(fēng)”，謂之“四大”。四大可分為內(nèi)、外兩大類：同心識(shí)和合而形成眾生肉體的為“內(nèi)四大”；不同心識(shí)和合而形成山河大地等的為“外四大”。通常從前者的意義引申，稱人身為“四大”，如清李斗《揚(yáng)州畫(huà)舫錄虹橋錄上》：“六十歲來(lái)一夢(mèng)輕，飄然四大御風(fēng)輕。”后因稱看破紅塵，身無(wú)牽掛的超脫態(tài)度為“四大皆空”。如《水滸后傳》第三一回：“胞胎渾沌，四大皆空，沒(méi)甚姓名。”
《俗語(yǔ)佛源》選摘
原是禪語(yǔ)，指開(kāi)悟以后的境界：心境融合，內(nèi)外打成一片，乃至吃飯穿衣、挑水打柴、一舉一動(dòng)、開(kāi)口閉口，無(wú)一事不與“妙道”冥合。所謂“頭頭皆是道，法法本圓成”（《續(xù)傳燈錄慧力洞源禪師》）。
譏笑講話不看對(duì)象或?qū)Σ幻魇吕淼娜酥v道理，白費(fèi)唇舌。如《鏡花緣》第九十回：“對(duì)牛彈琴，牛不入耳，罵的狠好，咱們一總再算帳。”這句俗語(yǔ)出于中國(guó)第一篇佛教論文，即漢代的《牟子理惑論》：“公明儀為牛彈清角之操，伏食如故。非牛不聞，不合其耳矣。”禪宗亦用此語(yǔ)，如《續(xù)燈錄汝能禪師》：“對(duì)牛彈琴，不入牛耳”。指的是禪師說(shuō)法不對(duì)根機(jī)，達(dá)不到效果。又如毛澤東《反對(duì)黨八股》：“‘對(duì)牛彈琴’這句話，含有譏笑對(duì)象的意思。如果我們除去這個(gè)意思，放進(jìn)尊重對(duì)象的意思去，那就只剩下譏笑彈琴者這個(gè)意思了。為什么不看對(duì)象亂彈一頓呢？”。
形容對(duì)突出的好人好事，引起人們普遍贊美；眾人的口，便成了座座無(wú)形的豐碑。《五燈會(huì)元》卷十七：“（師一日）上堂良久云：‘勸君不用鐫頑石，路上行人口似碑。’”這里是指所有的人都講說(shuō)他的功德。《書(shū)齋夜話》有一聯(lián)集句，上聯(lián)是“娶妻不用求良媒，書(shū)中有女顏如玉”；下聯(lián)是“有名何必鐫頑石，路上行人口似碑”，可謂切對(duì)。又如《老殘游記》三回：“老殘道：‘宮保的政聲’有口皆碑，那是沒(méi)得說(shuō)的了。”
比喻在良好的機(jī)遇、條件下卻一無(wú)所獲。語(yǔ)本《心地觀經(jīng)離世間品》：“如人無(wú)手，雖至寶山，終無(wú)所得。無(wú)信手者，雖遇三寶，無(wú)所得故。”此中“寶山”，比喻佛法寶藏；“信手”，比喻對(duì)佛法的信仰之力。有手，才能入山探寶而回，同樣，有信力，才能得到佛法的真諦。佛法的實(shí)踐以“信”為前提，分信、解、行、證四個(gè)階段。好比入山取寶，必須用手。
是用自已都未能置信的話或手法來(lái)欺騙別人。《法苑珠林》卷七五引《佛說(shuō)須賴經(jīng)》云：“佛言：夫妄言者，為自欺身，亦欺他人妄言者，亡失一切諸善根本，于已愚冥，迷失善路。妄言者，一切惡本。斷絕善行閑居之本。”此以犯“妄語(yǔ)戒”者為“自欺欺人”。后沿用為成語(yǔ)。《朱子語(yǔ)類》卷十八：“因說(shuō)自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。
“衣”指“三衣”，即僧尼不同場(chǎng)合所穿用的三種法衣。“缽”即僧尼所用的食器，由梵名缽多羅而來(lái)。“衣缽”代表僧人隨身所有之物。佛教禪宗師徒間傳法，常以衣缽為信，稱為衣缽相傳。如《壇經(jīng)行由品》：“三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。”后以衣缽相傳指師徒之間以技術(shù)、學(xué)問(wèn)相傳授。金王若虛《滹南遺老集》卷四十：“魯直開(kāi)口論句法，此便是不及古人處。而門徒親黨以衣缽相傳，號(hào)稱法嗣，豈詩(shī)之真理也哉！”也比喻前人的學(xué)術(shù)思想或藝術(shù)手法對(duì)后人的影響。蘇淵雷《袁中朗全集序》：“后來(lái)如卮言日出的莊周和銜杯責(zé)子的陶潛，以及唐之白居易、宋之蘇軾等，都是衣缽相傳的一系。”也作“衣缽相承” 郭沫若《十批判書(shū)韓非子的批判》：“《韓非子》書(shū)中屢次引用申子，正表明其衣缽相承。”
對(duì)自已的過(guò)錯(cuò)或罪惡進(jìn)行反省并決心改正，謂之懺悔。這是一個(gè)梵漢并舉的詞。懺，是梵語(yǔ)Ksama（懺摩）的省音，意為悔過(guò)。懺悔原為僧團(tuán)每半個(gè)月舉行一次的誦戒儀式。在儀式上，讓犯戒者披露自已的過(guò)失。南朝梁蕭子良《凈住子滌除三業(yè)門》說(shuō)：“懺悔之法，當(dāng)先潔其心、靜其慮、端其形、整其貌、恭其身、肅其容，內(nèi)懷慚愧，鄙恥外發(fā)。”指出懺悔時(shí)必須至誠(chéng)懇切。懺悔有一定的程式，往往都要念長(zhǎng)短不等的“懺悔文”。中國(guó)的懺法始于梁武帝的“慈悲道場(chǎng)懺法”，后又有“觀音懺”、“法華懺”、“金光明懺”等。有注重程式的“事懺”，也有注重諦觀的“理懺”。懺悔可以拔除罪苦。如《心地觀經(jīng)》卷一謂：“發(fā)露懺悔，罪即消除。”
禪門認(rèn)為佛法不可思議，開(kāi)口即錯(cuò)，用心即乖。為了打破學(xué)人的迷執(zhí)，不少禪師或用棒，或用喝，或者“棒喝交馳”，作為一種特有的施教方式，以促人領(lǐng)悟佛理。 “棒”始于德山宣鑒。僧來(lái)參問(wèn)，“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（《臨濟(jì)錄》）雪峰禪師曾說(shuō)：“我在德山棒下，似脫卻千重萬(wàn)重貼肉汗衫。”（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。“喝”當(dāng)始于馬祖。百丈禪師回憶說(shuō)：“佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”（《景德傳燈錄》）最善于“喝” 的，無(wú)過(guò)于臨濟(jì)義玄，他有四種“喝”法，門下“棒喝交馳”。“德山棒，臨濟(jì)喝，留與禪人作模范”（《五燈會(huì)元》卷十七）。遂成為禪林的風(fēng)氣。后以“當(dāng)頭捧喝”、“當(dāng)頭一棒”泛指警覺(jué)迷誤。
徹悟的意思，合乎佛祖心機(jī)謂之投機(jī)。據(jù)說(shuō)佛陀度生，應(yīng)機(jī)說(shuō)法，根據(jù)不同根機(jī)，宣說(shuō)不同法門。《法華經(jīng)·普門品》：“應(yīng)以何身得度者，即現(xiàn)何身而為說(shuō)法。”這是指觀世音的三十二應(yīng)，也就是他的應(yīng)機(jī)說(shuō)法。觀世音尚且如此，佛陀當(dāng)然更是這樣。《續(xù)傳燈錄·法光禪師》：“使言言相副，句句投機(jī)。”如果話不投機(jī)，多說(shuō)無(wú)用。所以俗話說(shuō)：“話不投機(jī)一句多。”（見(jiàn)《古今雜劇》）。（今多作“半句多”）“投機(jī)”還有見(jiàn)解相同、意見(jiàn)一致、氣味相合之意。后引申為“投機(jī)倒把”、“投機(jī)取巧”等，對(duì)那些不堅(jiān)持原則、看風(fēng)使舵的人，稱之為“投機(jī)分子。”
《五燈會(huì)元· 趙州東院從諗禪師》：“大眾晚參，師云：‘今夜答話玄也，有解問(wèn)者出來(lái)。’時(shí)有一僧便出，禮拜，諗曰：‘比來(lái)拋磚引玉，卻引得個(gè)墼子。’”意謂原來(lái)自已拋出一塊磚是想引出一塊玉，卻不料引出一塊磚坯。后世將此為謙詞，比作用粗淺的看法，引出成熟高明的意見(jiàn)。
宋代詩(shī)人蘇東坡曾與方外交佛印禪師同游杭州寺院。東坡見(jiàn)大殿上的觀世音菩薩手持?jǐn)?shù)珠，東坡覺(jué)得奇怪，便問(wèn)道：“彼自是觀音，自誦其號(hào)，未審何謂？”佛印答道：“求人不如求已。”見(jiàn)宋·蘇軾《問(wèn)答錄》。本來(lái)，觀世音菩薩是人們求拜的對(duì)象。佛印就“自誦其號(hào)”而借題發(fā)揮，答了一句頗含機(jī)鋒的話：“求人不如求已”謂求別人幫忙還不如靠自已努力。
此句表達(dá)了佛教的“自因自果”的觀點(diǎn)，正如《楞嚴(yán)經(jīng)》卷八所說(shuō)：“如是惡業(yè)，本自發(fā)明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來(lái)受。”苦果、逆境，都是自已的惡業(yè)造成的，不必怨天尤人。本于《妙法圣念處經(jīng)》：“業(yè)果善不善，所作受決定；自作自纏縛。如蠶等無(wú)異。”后俗語(yǔ)中用作繭自縛比喻自已做事不慎而使自已陷于困境。
“賊”是盜竊分子，是危害社會(huì)治安的罪犯。當(dāng)他行竊時(shí)，表面上膽大包天，但實(shí)際他心里是害怕──害怕別人發(fā)現(xiàn)，害怕被抓受到法律制裁。所以稱之為“作賊心虛”。此語(yǔ)出自宋代悟明編《聯(lián)燈會(huì)要·重顯禪師》。師問(wèn)侍者：“過(guò)來(lái)有人看方丈么？”侍者答：“有。”師云：“作賊心虛。”他為何說(shuō)這句話？可能是禪家的機(jī)鋒。在日常生活中，人們常用這句話作為譴責(zé)之詞。
味同嚼臘 《楞嚴(yán)經(jīng)》卷八：“我無(wú)欲心，應(yīng)汝行事。于橫陳時(shí)，味同嚼臘。”謂修行人清心寡欲，淡于世味。后世以此比喻寡淡無(wú)味，了無(wú)情趣。如《儒林外史》：“但世人一見(jiàn)了功名，便舍著性命去求他，及到手之后，味同嚼蠟。”
指禪林僧堂中，僧人坐禪的座位。在座位上方貼有各人名字，故稱單位。如《敕修百丈清規(guī)·日用軌范》謂：“昏鐘鳴須先歸單位坐禪。”此詞以后用于計(jì)算事物數(shù)量的標(biāo)準(zhǔn)。如“米”為計(jì)量長(zhǎng)度的單位，“時(shí)”為計(jì)算時(shí)間的單位，“克”為計(jì)算重量的單位，等。機(jī)關(guān)、團(tuán)體或其所屬的某一部門稱為工作單位。
出于《百喻經(jīng)三重樓喻》：謂昔有富翁，欲造三重樓。木匠依吩咐，開(kāi)始在地面上砌磚。富翁驚問(wèn)何故？木匠答道：“作三重樓呀！”富翁急忙說(shuō)：“我不要下面二重，只要最上一層！”木匠不勝驚異，說(shuō)明不造下二重就不能造最上一層的道理。但是，富翁還是執(zhí)迷不悟，引來(lái)了眾人的嘲笑。佛教用這個(gè)比喻說(shuō)明修行者應(yīng)筑好根基，循序漸進(jìn)的道理。今多用以比喻虛幻的東西或空想。
佛菩薩均有法身、報(bào)身和化身。化身是法身的妙用，能夠自在變現(xiàn)，度化眾生。化身能夠根據(jù)眾生的機(jī)緣，隨時(shí)隨地應(yīng)現(xiàn)于世，所謂“千百億化身”。佛菩薩出于大悲心，不住于涅槃寂靜中，出生入死，方便宣教，普渡眾生，稱為“現(xiàn)身說(shuō)法”。釋迦佛昔在兜率天為菩薩時(shí)，“于十方界，現(xiàn)身說(shuō)法”（見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷一）。觀世音菩薩自稱：“我與彼（眾生）前，皆現(xiàn)其身而為說(shuō)法，令其成就。”（《楞嚴(yán)經(jīng)》卷六）所現(xiàn)之身，包括人、天、龍、鬼乃至禽、鳥(niǎo)，花、樹(shù)；所說(shuō)之法，多至“八萬(wàn)四千法門”。后來(lái)，人們用自已的親身經(jīng)歷和行為去勸說(shuō)別人，也叫做“現(xiàn)身說(shuō)法”。
原為佛經(jīng)結(jié)束語(yǔ)中的習(xí)慣用語(yǔ)。如《維摩詰經(jīng)· 囑累品》：“一切大眾，聞佛所說(shuō)，皆大歡喜，信受奉行。”又如《法華經(jīng)· 普賢菩薩發(fā)品》：“一切大會(huì)，皆大歡喜，受持佛語(yǔ)，作禮而云。”謂參加法會(huì)的大眾聽(tīng)佛講經(jīng)說(shuō)法后，都感到身心愉悅，無(wú)比欣喜。后泛指大家都很高興。
《晏子春秋·內(nèi)篇雜下》曾說(shuō)到：“君使服之于內(nèi)，而禁之于外，猶懸牛頭于門而賣馬肉于內(nèi)（市）也。”但形成現(xiàn)代流行的這則（掛羊頭，賣狗肉）諺語(yǔ)，則是佛教禪宗。《五燈會(huì)元· 衛(wèi)州元豐院清滿禪師》說(shuō)：“有般名利之徒為人天師，懸羊頭，賣狗肉，壞后進(jìn)初機(jī)，滅先圣洪范。你等諸人，聞恁么事，豈不寒心？”后來(lái)用“掛羊頭，賣狗肉”比喻用好的名義做招牌來(lái)兜售低劣的貨色。
順著水流的方向推船，比喻順應(yīng)某種形勢(shì)而說(shuō)話、辦事。原為禪語(yǔ)，見(jiàn)《續(xù)燈錄》卷七：“到這里喚著順?biāo)糯！庇秩缃稹とf(wàn)松老人《從容錄》：“本要以毒攻毒，長(zhǎng)慶只解順?biāo)拼！薄绊標(biāo)浦邸痹诙U宗那里比喻隨順眾生的機(jī)緣，開(kāi)示說(shuō)法。
原為禪語(yǔ)，意為隨緣，對(duì)機(jī)。語(yǔ)本《五燈會(huì)元》卷十六：“看風(fēng)使帆，正是隨波逐浪。截?cái)啾娏鳎疵庖狼皾B漏。”這是法云法秀禪師上堂開(kāi)示的法語(yǔ)。法秀屬禪宗云門宗門下。該宗祖師文偃有“云門三句”，名噪?yún)擦郑础昂w乾坤句，截?cái)啾娏骶洌S波逐浪句”。“看風(fēng)使帆”是解釋“隨波逐浪句”的。后變?yōu)椤半S風(fēng)倒舵”、“看風(fēng)轉(zhuǎn)舵”、“見(jiàn)風(fēng)轉(zhuǎn)舵”等，比喻順著勢(shì)頭行事，多含貶義。
因是能生，果為所生；有因則必有果，有果則必有因。這就是佛教講的因果關(guān)系。同時(shí)，佛教又說(shuō)因果必通于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)這“三世”。如《因果經(jīng)》說(shuō)： “欲知過(guò)去因者，見(jiàn)其現(xiàn)在果；欲知未來(lái)果者，見(jiàn)其現(xiàn)在因。”《涅槃經(jīng)·陳如品》說(shuō)：“善惡之報(bào)，如影取形，三世因果，循環(huán)不失，此生空過(guò)，后悔無(wú)追。”這就是說(shuō)善因必有善果，惡因必有惡報(bào)，有原因必有結(jié)果。后來(lái)以“前因后果”指事情的整個(gè)過(guò)程。
佛說(shuō)法時(shí)，諸天散花。佛國(guó)凈土也有晝夜雨花的祥瑞。釋迦佛涅槃時(shí)，大眾持香花、寶幢等供養(yǎng)。以獻(xiàn)花、焚香禮敬佛等三寶，稱為“香花供養(yǎng)”，是佛門習(xí)見(jiàn)的儀規(guī)。“借花獻(xiàn)佛”典出《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一。釋迦佛過(guò)去世為善慧仙人，聞普光佛出世，欲覓名花供養(yǎng)。遇一位青衣，密持七支蓮花而過(guò)，蓮花感善慧之誠(chéng)，踴出瓶外，青衣大驚。善慧“為欲成就一切種智，度脫無(wú)量眾生”，愿以五百錢購(gòu)取五支蓮花。青衣見(jiàn)其誠(chéng)心，即以五花相贈(zèng)，愿結(jié)生死之緣，又“請(qǐng)寄二花以獻(xiàn)佛前，使我生死不失此愿”。善慧旋至普光佛所，“即散五莖，皆住空中，化成臺(tái)；后散二莖，亦止空中，夾佛兩邊”。普光佛懸記善慧當(dāng)來(lái)作佛，號(hào)釋迦牟尼。后因以“借花獻(xiàn)佛”比喻借別人之物去做人情。
本為禪語(yǔ)，見(jiàn)《五燈會(huì)元·梁山緣觀禪師》：“問(wèn)：家賊難防時(shí)如何？師曰：識(shí)得不為冤。”按佛教以色、聲、香等“六塵”為“外六賊”，以眼、耳、鼻等“六根”為“內(nèi)六賊”。家賊即指內(nèi)六賊而言，謂六根的貪欲。如《雜阿含經(jīng)》卷四三謂：“內(nèi)有六賊，隨逐伺汝，得便當(dāng)殺，汝當(dāng)防護(hù)…… 六內(nèi)賊者，譬六愛(ài)欲。”六根以其內(nèi)在的貪欲，追逐聲色等塵染，劫掠人本性中的善法，故稱“家賊難防”。后因以指家庭內(nèi)部的小偷或內(nèi)奸最難防范。
即紛然羅列在眼前的一切事物，指天地萬(wàn)物。如魯迅《華蓋集續(xù)編馬上日記》：“在宇宙的森羅萬(wàn)象中，我的胃痛當(dāng)然不過(guò)是小事，或者簡(jiǎn)直不算事。”森羅萬(wàn)象一詞出于三國(guó)時(shí)譯出的《法句經(jīng)》：“森羅及萬(wàn)象，一法之所印。” 這兩句經(jīng)偈怎么理解呢？原來(lái)，森羅萬(wàn)象是“色”，即一切物質(zhì)現(xiàn)象，而物質(zhì)現(xiàn)象是剎那生滅、虛幻不實(shí)的。馬祖道一禪師指出：“森羅萬(wàn)象，一法之所印。凡所見(jiàn)色，皆是見(jiàn)心；心不自心，因色故有。”（《五燈會(huì)元》卷三）所謂“一法”，即指能現(xiàn)森羅萬(wàn)象的“一心”而言。佛教主張“三界唯心”，反對(duì)“心外取法”。 “森羅萬(wàn)象”也作“萬(wàn)象森羅”。
把細(xì)沙聚成寶塔，也作“積沙成塔”。語(yǔ)出佛典。《妙法蓮華經(jīng)·方便品》：“乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。”這段偈子的意思是：甚至于小孩子做游戲，也能聚沙為佛塔。象這樣的各種與佛結(jié)下善緣的人都已注定將成就佛果。后比喻積少成多，常與“積腋成裘”合用。例：要懂得聚沙成塔、積腋成裘的道理，注意節(jié)約一滴水、一度電、一滴油。
“醒醐”是從牛乳中反復(fù)提煉而得到的甘美食品。印度人不但視為“世間第一上味”，而且認(rèn)為它有較高的藥用價(jià)值。佛教常用“醒醐”比喻“無(wú)上法味”（最高教義）、“大涅Pan”、“佛性”等。至于“灌頂”，原來(lái)是古印度新王登基時(shí)的儀式：取四海之水裝在寶瓶中，流注新王之頂，象征新王已享有“四海”的統(tǒng)治權(quán)力。密宗沿用此法，在僧人升任阿She黎（規(guī)范師）時(shí)，“以甘露水而灌佛子之頂，令佛種永不斷故。”（見(jiàn)《大日經(jīng)疏》卷十五）后來(lái)，詩(shī)文中多以“醒醐灌頂”比喻灌輸智慧、佛性，除卻疑慮，從而心地清涼。如唐．白居易《嗟落發(fā)》詩(shī)：“有如醒醐灌，坐受清涼樂(lè)。”又如《西游記》第三十一回：“那沙僧一聞孫悟空三個(gè)字，便好似醒醐灌頂，甘露滋心。”
亦作“水月鏡花”。《大日經(jīng)》等佛經(jīng)載有十喻：幻、陽(yáng)炎、夢(mèng)、影（謂鏡中之形像）、乾達(dá)婆城（海市蜃樓）、響、水月（水中所現(xiàn)之月影）、浮浪、虛空花（病眼昏花，于空中所見(jiàn)的種種花狀幻象）、旋火輪。密宗以此十喻觀想此世界虛幻不實(shí)，而離貪染執(zhí)著。故此中“鏡”乃指鏡像，“花”指虛空花。《景德傳燈錄》卷十四：“三界六道，唯自心現(xiàn)，水月鏡像，豈有生滅？”后來(lái)人們多解作鏡中花，水中月，用來(lái)比喻詩(shī)文中空靈的境界。宋．嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話．詩(shī)辨》：“故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無(wú)窮。
《景德傳燈錄．藥山惟儼和尚》：“有行者問(wèn)：‘有人問(wèn)佛答佛，問(wèn)法答法，喚作一字法門，不知是否？’師曰：‘如鸚鵡學(xué)人語(yǔ)話，自語(yǔ)不得，由無(wú)智慧故。 ’”禪宗強(qiáng)調(diào)直指人心的“頓悟”，反對(duì)在語(yǔ)言文字上拾人余唾。“鸚鵡學(xué)舌”，即使學(xué)得維妙維肖，也無(wú)補(bǔ)于事。后因以“鸚鵡學(xué)舌”比喻人云亦云，沒(méi)有自已的見(jiàn)解。
《俗語(yǔ)佛源》選摘 轉(zhuǎn)自：春風(fēng)
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來(lái)自： 雪中梅書(shū)齋 > 《文史知識(shí)》
