三壇初探｜閩南民間密法揭秘

眾生平等 2022-11-01 發布于云南

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在閩南，特別是在九龍江流經區域至入?？谒诜秶?，即現今的漳廈地區社群之間，流行著一種神秘的民間社群組織，其執鼓念咒、鞭蛇請神，多數稱為“三壇”，亦謙稱“小法”，也因區域傳承習慣不同，有著不同的稱呼：

如角美玉江一帶稱“法官鼓”；漳州及龍海地區也有俗稱為“徛（khia7）仔跤”（筆者的按音行字）；也有因開壇起咒要請哪吒太子的緣故，漳州城內多稱“哪吒鼓”，全稱“哪吒令尺鼓”；在古時海澄縣和同安縣之間青白礁及海滄地區亦有種上鼓下鑼同時擊打的形式，行法方便多為舊時法師所用，被稱之為“跳童鼓”，也有稱“鬥（tak7，音近“搭”）鼓”；廈門港地區則稱“令尺鼓”；流傳到臺灣后多稱為“法仔鼓”。

廈門鐘宅壇內（tony 攝）/翔安后村五營（圖片來源于視頻）

也有因組織形式的特色而產生稱呼，廈門島上的郊區各社里稱之為“壇（Tan，音近閩南語發音“陳”）內”，湖里地區也有因為口音比較重諧稱為“三層”。同安地區的三壇多數為五人配合一名乩童，所以稱“五營”。澎湖地區因祖師流派稱之為“普庵小法”。到了南洋馬六甲地區，漳州風格與同安風格的小法結合，稱之為“三壇五營”。

龍海紫泥東興宮三壇 / 科卿社龍會堂三壇（圖片來源于視頻）

三壇的存在以社區為主，多寄壇館于社區宮廟，不同于道士、和尚、師公這類有家學傳承或者宗教組織內傳承的儀式專家，三壇的建立與傳承與閩南社區有著深厚的關系，2017年經師友引薦，同拜入九龍江南門溪水居社進發宮學習三壇小法至今已逾五年，感念爐下師長教誨，特將所見所想，分享給大家，相對于漳州很多小學時候便開始學習三壇的小法，我入門三壇的時間應該是很晚了，這也算是一位老小法的學習札記了。

民間宗教多為口傳，法本也多是在條件相對寬松的時候所組織抄錄，為了傳承方便按音行字，以致在傳習之間難免出現謬誤，但亦是老先生辛苦所抄憶，雖然其中細節又因歷史原因有所遺失，且有些三壇內的老先生更是少時不曾上學識字，靠著死記硬背，逐字刻入腦中，以至其不被歷史的洪流所沖走，能夠被現在人所看到，可見三壇傳承之精毅。

1 何為三壇

明萬歷時期彩繪本《金剛般若波羅蜜經》瑜伽三壇圖像

三壇是一個令人印象深刻的稱呼。三壇之三，看似是數數，實則為空間觀念，三壇內，包含著縱橫的空間，即上壇、下壇及左壇、中壇、右壇，乃至漳州頂岱山九龍宮和莆仙地區有“五壇”之說。亦有按時間所分，有前三壇，后三壇之說。而三壇所直接承載的，還有相應的祖師譜系：即上壇普庵祖師大教主，左壇九天講主（亦有寫“降主”）龍樹醫王，右壇北極鎮天真武大將軍，中壇八臂化身降魔祛穢大金剛（穢跡金剛）、哪吒三太子，下壇黑虎大將軍。這套譜系有著明顯的宋元瑜伽教與民間雷法的融合特色。

明嘉靖總壇圖（圖片來源于網絡）

三壇的起源，在漳州社區的小法間則流傳著自己的一套創教傳說，漳州九龍江進發宮三壇所傳承的源流里是這么表述的：“相傳上古混沌時期，兇神惡煞擾亂天下良民未歸定位，于是玉皇同元始及呂（閭）山教主老君欽賜天下三教神兵神將于普化真人，歸三壇差遣，三壇曰神教、道曰道教、僧曰佛教。后來普化真人將三壇交與普庵祖師執掌，普庵祖師再與龍樹王菩薩及北極玄天上帝組成現今流傳的三壇，并于明萬歷年間交予保生大帝掌管，并賜下猛將中壇哪吒……以三壇雷威號令眾神。而后五道長同游閭山再往廬山同拜普庵祖師為師，學習三壇法術，再傳予五位門徒……”

傳承于進發宮三壇的這段關于“三壇源流”的記載揭開了三壇組織的神秘面紗，也強調了三壇不同于佛教、道教的信仰方式，雖然其取用二教神衹與法術，但是獨立歸于神教，為民間信仰服務?？梢娙龎曀讘窃从诘胤缴缋镏耖g宗教職能，并在發展中不斷吸納了經歷了下沉傳播后世俗化的宗教儀式而成，多元并容這也是三壇這套系統最有魅力的地方。

二、巫核、佛骨、道皮

從三壇的神系與源流傳說，我們可以想象出三壇的模樣應該是以在地巫祝儀式，融合宋元佛教民間化的瑜伽教，并結合道教世俗化的雷法之產物。

1、地方巫祝崇拜

三壇內核是村社巫儀需求，巫從最早的溝通天地的角色，淪落到了到后面成為了被“正統”宗教驅邪破廟的圍剿對象，而考慮到地方存續，閩地原本受民間崇拜的巫也在歷代政府的宗教規范化運動中被納入到了道教或者佛教的體系，例如陳靖姑、林默等在原有的地方傳說中都是著名的女巫，爾后在地方向朝廷的申述中成為了受敕封的神靈，巫的角色被隱藏后，于是乎“法”便被推到了前頭，成為了原有巫儀傳統的代表。亦或許說，在巫的名相被弱化后，“法”成為了生產生活經驗的宗教化成果，并形成了所謂的“法教”，并以流傳的區域有所分別，例如流行于福建文化圈的“閭山法”，湖南地區的“梅山法”等；或者以行法的行業或者作用而有分別：例如與打獵相關的“車山法”，用于降溫治病的“雪山法”等。

但法的核心還是圍繞著巫的實踐，而民間對于巫的崇拜，無非追求的就是地方信仰傳統的延續與更實用的“靈驗”。畢竟在巫的傳承體系里，還包含著豐富的地方內核文化信息。關于福建的巫法，北宋祖籍閩清的道士白玉蟾之《海瓊真人語錄》有記載：“巫者之法，始于娑坦王，傳之盤古王，再傳于阿修羅王，復傳于維陀始王，長沙王，頭陀王，閭山（山在閭州）九郎，蒙山七郎，橫山十郎，趙侯三郎，張趙二郎。此后不知其幾。昔者巫人之法，有曰盤古法者，又有曰靈山法者，復有閭山法者，其實一巫法也。”而巫法的文化也是福建地區民間信仰的根基。

福岸社西年堂供奉的三壇傳法先生周郎先生神位（黃智斌攝）

所謂“靈驗”的法，在不同時代一定是會根據社會流行產生變化的。宋代，民間經濟的發展也給予了民間信仰一定的自由度，現今閩南民間信仰里所架構出的神祗系統，多半形成于宋，例如現今閩南信仰密度比較高的、我們所熟悉的保生大帝、媽祖，都是宋朝人，其角色也都是巫祝般的人物。

關于巫祝的信仰，后也引申為對于傳法祖師、先生的崇拜，也衍生出了三壇里關于先生的信仰，在三壇源流中的五位道長應該也是最早傳教的先生，乃至三壇的咒語里，都會時常請到祖師與本師，乃至內山師公法壇的法本里有提到的“九玄七祖”。可見社區的三壇法，應是從師公傳下。而對于先生的崇拜，也是民間宗教在歷史實踐中對于“經驗的傳遞”的一種象征。以至于三壇在行法時，也需要先對老先生公進行祭拜，這即是對于老先生公傳法的感念，也是希冀在行法中得到老先生們豐富且靈驗的法術經驗的加持。

2、瑜伽法

明代瑜伽教總壇圖（圖片來源于網絡）

三壇的神系中常見的普庵、穢跡、龍樹、哪吒等，則來自當時民間所流行的瑜伽教。多數三壇的第一首咒語，請的是被尊為教主的普庵，普庵祖師是南宋臨濟法派的僧人，俗姓余，名印肅，號普庵，世居宜春縣石里鄉太平里，啟教于江西南泉山慈化寺。在民間以驅邪出煞而得名，后以符法為盛，而普庵法中，常奉請的“百萬火首金剛”，根據《楞嚴經》所載，這火首金剛，便是烏芻沙摩，又名“穢跡金剛”，則是宋時瑜伽法的重要主尊，唐宋時禪宗僧人常兼修穢跡法，穢跡法也因為唐末南方佛教的興盛，通過禪僧傳入民間。

三壇小法三十六官將咒起首為“謹請三十六員大圣者，降魔去穢大金剛。八臂化身驅邪穢……”，這描述的就是穢跡金剛的形象，在閩南南安、同安之間（古大小盈嶺一帶）的民間信仰宮廟里還能看見唐密穢跡信仰的八臂造像遺存，只不過對外化稱“準提佛祖”。

南安水頭大盈靈安禪寺的“觀音佛祖”/ 翔安準提寺之八臂“黑面佛祖公” （圖片來源于網絡）

在南宋時期，曾經于福建生活過一段時間的江西人洪邁，在其所著的志怪筆記《夷堅志》中，也能夠見到關于穢跡法的記載：“漳泉間人好持穢跡金剛法，治病禳禬，神降則憑童子以言，紹興二十二年，僧若沖住泉之西山廣福院中，夜有僧求見，沖訝其非時。僧曰：某貧甚，衣缽才有銀數兩，為人盜去，適請一道者行法，神曰：須長老來乃言，幸和尚暫往，沖與偕造其室，乃一村童按劍立椅上，見沖即揖曰，和尚且坐，深夜不合相屈，沖曰：不知尊神降臨，失于焚香，敢問欲見若沖何也，曰：吾天之貴神，以寺中失物，須主人證明，此甚易知，但恐興爭訟，違吾本心，若果不告官，當為尋索，沖再三謝曰：謹奉戒。神曰：吾作法矣，即仗劍出，或躍或行，忽投身入大井，良久躍出，徑趨寺門外牛糞積邊，周匝跳擲，以劍三筑之，瞥然仆地。逾時童醒，問之莫知，乃發糞下，見一磚臬兀不平，舉之銀在其下，蓋竊者所匿云?！?br>

在洪邁這段關于僧侶通過當時漳泉間所流行的穢跡金剛法而降童，從而尋找到失物的記載中，我們可以窺見現今閩南民間信仰現象中關于“乩童”在八百年前的原貌。

至于瑜伽教，白玉蟾也在《海瓊真人語錄中》給了我們一些片面印象：“木呂問曰：今之瑜伽之為教者，何如？答曰：彼之教中謂釋迦之遺教也。釋迦化為穢跡金剛，以降螺髻梵王，是故流傳。以此降伏諸魔，制諸外道，不過只三十三字金輪穢跡咒也。然，其教中有龍樹醫王以佐之焉。外則有香山、雪山二大圣，豬頭、象鼻二大圣，雄威、華光二大圣，與夫那叉太子、頂輪圣王及深沙神、揭謗神以相其法，故有諸金剛力士以為之佐使。所謖將吏，惟有虎伽羅、馬伽羅、牛頭羅、金頭羅四將而已，其他則無也。今之邪師雜諸道法之辭，而步罡捻訣，高聲大叫，胡跳漢舞，搖鈴撼鐸，鞭麻蛇、打桃棒，而于古教甚失其真，似非釋迦之所為矣！然，瑜伽亦是佛家伏魔之一法?！?/section>

漳州地區所供奉的龍樹醫王神像（圖片來源于網絡）

泉州永春夾際西天庵龍樹大圣以及南安地區所供奉的龍樹王神像

其語錄中所記載的“夫那叉太子”即現今常見的哪吒三太子，當然，在明代許仲琳的《封神榜》流行過后，哪吒三太子和他的父親李天王就徹底地完成了他們的中國化改造，通過小說傳播給大眾形成這些故事便是發生在中國的印象。而穢跡金剛、龍樹醫王、華光、虎伽羅、馬伽羅等官將雖不出眾，但依舊以偶像崇拜的形式，出現在如今的三壇信仰譜系里。

3、瑜伽法的下沉式傳播

在地化的支持與傳播是民間信仰化最重要的一環。瑜伽法能夠傳播至今，主要還是得益于地方巫祝的選擇。瑜伽法的流行與禪宗往東南沿海傳播離不開關系，三壇中領兵鎮守五營的“張、蕭、劉、連”四位圣者，便是來源于當時修習瑜伽法的本地頭陀，以至于在三壇的四圣者咒中，常見“舍身入瑜伽”的字眼。

其中對于閩南影響最大的便是領東營的張公圣者，在《夷堅志》、《春渚紀聞》、《盤州文集》、《泊宅篇》、《淳熙三山志》等宋代地方筆記及方志中都能看到他的身影。宋代筆記中的張圣者，大致是這么一個輪廓：相傳其于宋天圣二年（1024）生于福州永泰，大致活躍于南宋政和年間，本是不識字的樵夫，在遇仙后忽能識字作詩，削發為僧，奉大乘佛法，善馭仙術，并且成功預言了科舉結果，被尊稱為張圣，名極一時，也引來了同行與外道的嫉妒。在永泰盤谷洋得民間傳說里，其得法于其舅江七、江八、江九三兄弟，三壇咒中有“三壇師傅江山（舍）人”之說。江、張的緊密關系，后來也出現在了閩南保生大帝的信仰系統-江張從游的傳說中，只不過人物背景被換成了同安縣主薄與縣令。

泉州永春地區披頭散發赤足批蛇的法主公造型（圖片來源于網絡）

而四圣者之中劉圣者的來歷也有明顯的瑜伽僧色彩，據《邵武縣志》記載其為唐末五代間瑜伽教之法術僧，與龔、楊二人從游，同詣于唐末名僧雪峰義存禪師，義存為他們三人落發為頭陀，三人溯舟云游至邵武，終于邵武七臺山羽化，于宋紹興八年禱雨有應既得敕封，也就有了三壇咒語里“七臺劉圣者”的說法。白玉蟾在游七臺山后也有詩云：“六月泉聲帶雨寒，斜陽染出淡紅山。白云無恙青楓老，不見龔劉振錫鐶?！?br>

我們發現當時持瑜伽法的頭陀僧，多有一個特征，就是多是文化水平不高的底層人，修持的也多是簡易、靈驗的密法。這也符合現今三壇傳承的人群特性，也是法之于民間社會普世性的體現。雖然有一定的群眾傳播基礎，但瑜伽教在南宋被視為異端，但從明代開始，朱元璋對瑜伽僧進行了規范與正名，用其規范的經懺儀式活動激發社會的正面教化作用。

4、雷法

關于三壇這個名詞，筆者還搜羅到過一系列流傳于泉州永春、安溪一帶的法本，稱之為“三壇六部金輪天心正法”，在三壇請神咒中也能看到“雷霆天心諸猛將”之說。其中的天心正法指的便是發源于北宋淳化五年（994年）的“五雷天心正法”，其“以天上之北極為主神，所傳有天罡大圣、黑煞、三光三符以及北極驅邪院、都天大法主二印，符法簡略，廣為流傳。后又吸取上清派存思法，強調作法先須內修，以道為本而法為末。水滸所載公孫勝習五雷天心正法破敵，可見此時此法之深入民間。（來源于道教文化中心資料庫關于“天心派”的詞條解釋）”而根據后續相關筆記的記載，天心正法亦流行于當時的士人階層，南宋朝散侍郎路時中便善行天心正法，民間呼為“路真官”。宋元之際興盛的清微派，亦將玄天上帝列為祖師，稱為“萬法教主”。這或許三壇之中，以玄帝為右壇法主的原因。

三壇三十六官將中聞太師（普化天尊）的造型 19世紀末由高延（J. J. M. de Groot）定制現藏于法國里昂博物館

雷法在三壇中的體現，除了行法時會請動一些雷部的官將以外，最重要的就是三壇源流中的“普化真人”，即道教的雷祖，也就是《封神榜》中的“聞太師”。以至于在部分三壇的開壇儀式中會先遙想“玉虛隨玄遠”并請動象征雷祖的“九天千眼帝”駕起麒麟下天庭。在所使用的符頭中，也常有“雷令”頭。

玉江蘆江社武南殿小法在出郊巡社前的儀式中，傳遞給北極驅邪院與雷霆都司院的疏文

而天心法對于北極的崇拜，也是三壇中右壇法主北極鎮天真武大將軍的由來原因之一。在《夷堅志》中，也記載著初傳福建的神霄雷法與瑜伽法的碰撞，初到福州的王文卿與方已成名的瑜伽頭陀張圣者有著不錯的交情，但背地里想靠著雷法的伎倆，攪一攪張圣者的局，趁機立威，以為自己求一席發展之地。不過到如今，張圣君的影響力依舊比較大，畢竟出于民間信仰的地方保護性，在地人更相信在地人，但作為后來的教法，本著打不過就吸收的原則，張公被打造成了監雷的法主。王文卿看似也成功地把雷法留在了福建的民間宗教里。

日本慶應義塾大學副教授酒井規史認為在宋元時期福建地區也衍生出了地方性的雷法，謂之《洞玄玉樞雷霆大法》，以白玉蟾為祖師，傳授集中于泉州、建寧、建陽等福建地區。

而漳州地區與雷法的交集則可追溯到陳楠及其弟子白玉蟾，其中陳楠于寧宗嘉定六年四月十四日，在漳州赴“鶴會”，曾留頌四句云：“頂上雷聲霹靂，混沌落世無蹤；今朝得路便行，騎個無角火龍?！彼烊胨?。白玉蟾謂人曰：“此水解也。”在后續流傳于三壇之間關于保生大帝的咒語中，也有“雷霆天心諸猛將”的字眼，其中“天心”的字眼，想必也與雷法中的“天心法”有關。南宋之際，天心正法在福建的傳播也出現諸多代表人物，通過《夷堅志》這類筆記的記載，可窺見這些行天心法的道士，在自己的行法內容里也兼納了穢跡金剛法。最終，兩種經過下沉式傳播的法術-瑜伽法與雷法，被巫祝的后裔們融入到自己的法壇里，不過在法壇的核心中，他們最為信賴的依舊是祖師與祖先，這就是民間信仰珍貴的開放性所在，能取時代所需，但內心的信仰初心依舊是堅定的。也正應了宋元時期在民間宗教的傳播過程中瑜伽法與雷法互相吸收、融合的過程，而促進這個融合的，正是民間對于靈驗的實用追求。也可見三壇的雛形萌芽應該是在宋代。

三、鼓、史詩與蛇形法索

漳州頂岱山九龍宮的天尺、馬鑼以及法鼓

1、尺、鼓、鑼

初見三壇，都會被他簡單有力的鼓點與吟唱所吸引，其特別的長柄鼓也成為了三壇的識別標志。打擊樂是人類所接觸到的最原始的樂音，也是最接近脈搏與心跳的音樂，一旦兩者的震動相應，容易感染得聽者熱血沸騰。三壇的主要打擊法器就是天尺、法鼓、馬鑼，還有部分三壇傳承有虎撐（又稱巴鈴，即內藏銅球的銅環，靠旋轉或者晃動發出鈴音）。

天尺，又稱令尺，為一對長方形木尺，以互相敲擊為樂音，乃至有專門制作天尺的木頭，被稱為“令尺木”，在三壇樂器中，以尺為尊，以至于有的三壇只有四面鼓一對鑼，剩余的皆為天尺。在日本佛教儀式中也能見到類似天尺的樂器。

龍海紫泥東興宮三壇所用之天尺

日本京都西山楊谷寺住持晉山式中所的使用類似于“天尺”樂器

三壇所用法鼓多為可單手持拿的紅色長柄鼓，臺灣地區則多用原木色八角鼓，除了小鼓外，有些三壇在犒將等科儀還會使用大的戰鼓。這類持一鼓一錘的唱頌方式，在薩滿教儀式中也頗為常見，也使得三壇小法頗有原始巫風。鼓在三壇的地位也頗高，鼓聲震動，便可溝通神靈，三壇咒語中也有“壇前法鼓鬧紛紛”之說?！?strong>詩經·靈臺》曰:“黿鼓逢逢,矇瞍奏公'。鼓在華夏傳說中也是雷震的體現，打擊樂更容易與人的脈搏與心跳形成共振，轟轟隆隆的鼓聲，能起到傳遞信息、振奮人心的作用。

具有神圣含義的鼓的禁忌也頗多，例如多數三壇在閩南農歷的七月是不能動鼓的，拿鼓時鼓面須得保持朝上。頭鼓由小法中咒語最為熟練的頂手來擔任，負責帶領后面的小法根據場面需求轉換咒語。在漳州的三壇之間也有所謂“咬旗咬鼓”的斗鼓習俗，兩隊不同的三壇互相照面，用鼓邊對頂，分別吟唱不同鼓界（節奏）的咒語，即比試咒語的純熟度，又有民間體育的角力色彩。不過隨著三壇隊伍的式微，不同社里三壇間的咬旗咬鼓已經難得一見了。除了鼓尺外，于重拍處定音的則是馬鑼，應古時以金鼓為信，號令三軍。

漳州進發宮三壇 / 吉林省九臺地區滿族薩滿

將閩南的三壇與薩滿教進行對比閱讀能發現一些有趣的相似性

2、符、咒、指

三壇行法以符、咒、指為基本要素，符是溝通天地的圖文信物，咒是驅使精神力量的音聲載體，指則是與神靈相應的手訣暗號。這是一個從圖形到聲音再到身體動態的神圣空間架構。

漳州進發宮所懸掛之符聯

符是三壇小法中最重要的靈驗印信，符法在三壇里頗為神秘，也只有少數司符的法官能夠掌握，符冊與咒冊在三壇中被視為一壇珍寶，平時都秘不示人。三壇的符頭多用有雷法色彩的雷令頭為主，符亦分大中小三種樣式，一個稱職的司符小法需要懂得應對不同狀況來使用符咒。

漳州進發宮所藏之咒簿

咒是三壇行法時最顯著的外在表現，多為七言，亦有五言，咒語內容多是地方神明史詩的贊頌。三壇咒語內容是閩南民間神圣史詩的架構，多講述神明來歷，與神威顯赫的事例，也是難得地方民間信仰文本，雖然為了應對下沉化傳播相對比較簡練，但其中也鋪陳開了一個閩南地區民間信仰的精神世界。其開頭多是“謹請”、“拜請”、“奉請”，盡顯弟子的恭敬與虔誠，結尾多為神兵火急如律令，懇求神明親身下壇來給法壇一些支持。

三壇咒語的文本中亦有密咒的遺留，例如請動普庵祖師大教主的咒語中便含有本愿陀羅尼的字眼，在玄壇諸猛將中，有希冀“十大瑜伽降道場”的愿望，這些咒語文本與三明、龍巖一帶內山的師公道壇所傳的較為接近。唱誦咒語的節奏與語調，也有著不同的使用場景，例如比較激烈急迫的場景便會用較快的疊鼓調，請女神會使用很緩慢的娘媽調，乃至做一些關于兵馬的儀式中會運用到戰鼓。

漳州龍樹王造像里的指訣

指，為指訣。三壇的指訣里尤為注重“三”的表現，這是三壇利用數術的識別特征，左右壇法主指、三清指、六營指在三壇的行法中亦是常用。指的源流，即來源雷法亦來源于瑜伽，瑜伽原指密教咒術，密教行者“手結印、口誦咒、心作觀，三業相應之謂瑜伽?！彼杂糜谌芟鄳氖衷E，在三壇中也必不可少，在腳步上融入雷法步罡之意，稱之為“步罡絞指”。

作為民間色彩很強的儀式，三壇在行法時動作一般都比較大，有很多轉身或者繞著道場轉圈的姿勢，有著一種強烈的空間結界意識，這與舊時的對于領地的占有意識有著真切的呼應。

3、法索、黑旗、雷令、奉旨、天爐

閩東地區法教圖軸里關于南烏大蛇的形象 / 排灣族器具裝飾上的蛇紋

《“ 南蠻蛇種”文化史》吳春明王櫻《南方文物》 2010·2

法索，俗稱“法主”“法鞭”“法武爺”“萬龍軍”，三壇里有“南蛟黑蛇萬龍軍”之咒可以對應，為蛇頭麻繩身，為開壇喝將驅動兵馬所用。傳統以“袋子絲”（即麻索）所制成，繩先編起九小股，再合成四大股編制而成，以合三十六天罡之數，長短隨法壇傳承之例，編制過程中需要擇取靜地以示莊重。

蛇是閩越族裔的圖騰，東漢許慎《說文解字》釋“閩”曰：“東南越蛇種。門聲，從蟲?！辈⒎Q“南方蠻、閩，從蟲”。漳州的蛇信仰以三平寺三平祖師身邊的蛇侍者最為典型，平和山區多有黑眉錦蛇，無毒無害與人同居，當地人以見到這種蛇為吉兆，被稱為“侍者公蛇”。而所謂之“侍者”也是原本的山民所化，可見在民間信仰里忠實體現著閩越文化與中原文化關系的碰撞與互相依存。

漳州進發宮所藏清代蛇形法索

法索之蛇，據龍巖民間道教科儀本《南蛇入房一宗》記載為“南蛇”，或稱“南烏大蛇”，由法主趙侯一郎、張趙二郎都以其文法“拖起南蛇食鬼神”。三壇有咒曰：“吞精食鬼光萬里，一聲號令到壇前?！笨梢娚邎D騰，經由最早對于自然原始之力崇拜，演變成可以通過咒語驅使的神圣能力。這也是人類社會的能動性之于信仰世界的體現。

龍頭社龍慧堂保生大帝誕辰三壇羅壇之開鞭儀式

黑旗相傳來源于玄天上帝的七星旗，在三壇的行進隊伍里走在最前，用以掃除妖氛煞氣。同法索一起由法長使用，亦可驅動官將調動兵馬。雷令是象征著雷威的令牌，形制多為一面龍劍圖案，一面寫著“五雷號令”。也是三壇法統里所傳承的雷法的具體體現，并傳有使用帝令相關的咒語。奉旨，為類似驚堂木的法器，也有以天尺代替奉旨，靠敲動桌面以立壇威。

廈門島何厝壇內的印有八卦與南北斗的黑旗

頂岱山九龍宮所用之天爐，四周立有四位圣者

天爐，為手執的凈爐樣式，是通過香火溝通神明的容器，其所產生的爐煙亦代表凈化的力量。漳州頂岱山九龍宮的天爐尤有特點，爐架上特地塑造了四位圣者圍繞其上。

四、三壇的兵馬結界

清末的五營頭，這類營頭流行于同安、廈門以及南洋華人社區之間荷蘭萊頓民俗博物館所藏19世紀末

高延（J. J. M. de Groot）定制于廈門

龍海地區手執五營旗的小法

用以空間結界鎮符的木符與竹符

三壇中可供驅使的核心武裝力量，就是五營兵馬了，在漳州地區也有用到六營。五營指東、南、西、北、中五營，六營則是在五營的基礎上增加一個外營。

三壇之五營觀念，傳承于商周時華夏的核心地理觀念，以東九夷、南八蠻、西六戎、北五狄、中三秦為各營頭名號，并以張、蕭、劉、連、李（哪吒）領五營，黑虎玄壇趙元帥領外營。五營也分內營外營，內營駐鎮廟中以鄧、辛、馬、趙、康或者馬、岳、康、趙、李為元帥，除此外還有以玄女總領鄞、何、李、紀四位仙姑的女營。結構十分豐富。

角美岱洲慈濟宮由法師主持的放兵儀式

（其上鼓下鑼同時敲擊的狀態也被稱為“跳童鼓”）

漳州頂田霞正順祖廟的六營旗

五營旗幟也以五色作為分別，東方甲乙木屬綠色，南方丙丁火屬紅色，西方庚辛金屬白色，北方壬癸水屬黑色，中央戊己土屬黃色。五方、五色、五行在三壇的五營系統里體現得淋漓盡致。五營在結界時又以五方結界有不同的統領：惠州青將軍、山西紅都統、廣東白都統、北京黑將軍、洞中太乙君。并以佛教各方天王為扶界主，充分體現了宋元瑜伽教在民間信仰里的留存。

圍繞著五營（或稱六營）兵馬，三壇流傳有調兵、放兵、結界、收兵、賞兵、安營等儀式?？梢娙龎瘍x式里還保留著舊時的軍隊團練的活動方式。

五、神將與乩童

漳州地區所用之三十六官將旗

廈門蓮坂埭頭慈濟宮所藏之三十六官將造像（輦轎配件）

海滄新垵福靈宮清末三十六官將壁畫

三壇所役使的神將，俗稱官將，合三十六天罡之數，所以稱為“三十六官將”。不同于道教的三十六天罡或者雷部三十六將，三壇的三十六官將由在地巫祝祖師、瑜伽教神將、雷部神將、東岳地祇神將諸部分組成。

其中在地巫祝有：張、蕭、劉、連四位圣者，鄞、何、李、紀四位仙姑，三壇師傅江、黃二位仙官，金孔二位舍人；瑜伽教神將有：虎、馬二位伽羅，華光，哪吒太子等；雷部神將有鄧、辛、張、陶、龐、劉、茍、畢八位天君；屬于東岳的地祇神將的有岳、趙、溫、康四位元帥，以及太歲殷元帥；還有捉、縛、枷、鎖、吞精、食鬼、移山、塞海等在考校系統里具體執行公務的神將。當然神將的譜系也會因為各地方的傳統以及畫師的傳承而有所區別，像同安地區的三十六官將譜系里就會出現田都元帥，在龍海亦有地方法師渡鬼仙與玄天上帝斗法后被收為官將的地方傳說。

明代西班牙人的筆記謨區查抄本（《Boxer Codex》1590）中三使哥形象，這本筆記中所記錄當時閩南民間信仰中所流行的神譜，根據里頭的音譯發音，會比較接近漳音

漳州木版年畫中哪吒太子的形象

三壇里的童子傳統，則印證了《夷堅志》中 “漳泉間人好持穢跡金剛法．治病禳禬．神降則憑童子以言”的神秘傳統。乩童在漳州的民間便是稱為“童子”，而此用童子預言的方法，則來自唐密中流行的“圓光法”，《晉書·藝術傳·佛圖澄》：“﹝澄﹞又令一童子潔齋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，舉手視童子，粲然有輝。童子驚曰：'有軍馬甚眾，’”據云，此即后來之圓光術。所以童子樣式的神明在三壇亦不可缺少，他起到了一個帶路傳遞信息的作用，漳州地區所流行的《神姐歌》便有如此的描述：“行到神姐厝，打門叫圣媽。壇上供奉諸菩薩，中央卻是金舍人?！逼渲械慕鹕崛吮闶巧倌晖拥男蜗?。

荷蘭萊頓民俗博物館所藏19世紀末漢學家高延（J. J. M. de Groot）

從廈門所定制的乩童塑像

玉江三元祖廟義武壇開壇乩童

化身帶著翅膀的鄧辛二將軍飛上天門（圖片來源于網絡）

三壇里作為神明代言人的乩身是需要收到整個三壇組織的監督的，作為一個儀式所用的靈魂容器，除了作為宮廟主神的代言容器以外，還需要在不同的三壇儀式的需求中，讓相應的神明借用他的身體，例如：傳書去天上就要跳鄧辛大將，進香請香火需要請押火的鄧天君，參香跳哪吒太子，操練五營要跳相應的諸位圣者，犒賞兵馬則要扮演咬碎裝著肉酒瓷碗撲向豬肉的黑虎將軍，頗有古儺戲的意味。

舊時法事進行到一定階段還有考乩童的內容，以方便法長判斷來附身的神明是否為真，這種組織模式也是盡量使三壇的運行能夠維持一個相對公平，不以乩身意志為全部決定的方式，也是三壇一直強調的公共性的體現。

六、儀式里的文化原鄉

漳州九龍江水居社進發宮的社區補運儀式

三壇在社區里依附于社區的宮廟，有的則會在宮廟旁設立三壇館以供小法活動，并稱所依附宮廟祭祀之神明為恩主，三壇內則有領銜的神明稱為主公。三壇的儀式分為公私兩類工課（kang7-kue，意為工作），所謂“公工課”的就是面對社區的公共儀式，例如慶賀神明圣誕的羅壇、踏火、放兵收兵賞兵、釘符結界、社區公家補運等，“私工課”的儀式則是面對個人，或者家庭為單位的儀式，里頭包含了很多所謂“暗壇”的內容，暗壇工作多在日落時開始，極為神秘，例如落路進錢、巡花園、斬勾索、治癲、搶生魂、推五風傘等原始巫法內容。

暗壇內容極為神秘，但也最為接近閩越文化原鄉的世界觀，特別是三途儀式中所構建出的陽冥、天、地、水四府的世界觀極為精彩，信眾在乩童或者本壇神明的帶領下游歷四府，通過參香許愿的形式來填補自己家庭的敗落年運。

海滄寧店龍山中清末的注生娘娘壁畫

花園作為原始巫教的生命比喻在三壇里體現得淋漓盡致，每個人都在花園里有一簇相應的花樅，花樅的好壞與這個人的身體運勢息息相關，花樅上有幾多花就預言著其人的繁衍子女數量，男人是白花、女人是紅花，每一個生命的誕生就來源于一朵新盛開的花朵，花公花婆是這座花園的管理員，婆姐也在這座花園里忙碌著迎接著新生命的降臨，而臨水夫人將新生命通過一條隱喻為產道的通道里將麟兒讓麟兒降臨到花袋里，巡花、換花、固花、包括兒童成年出花園謝婆姐，都源自這個花園的生命觀念。不同于女媧的造人，花園的生命譬喻著實是對生命最為燦爛且原始的比喻。

在進發宮的三壇里，凡在重要的儀式節點，都會念誦“尼（閭）山門下哥哥使”這首咒語，這位年輕且靈通的使者一直貫穿其中，這就是三壇里與原始閭山法的精神連結，三哥二舍也以一種隱藏的形式貫穿在其跪拜的神譜里。且在關于女神的請神咒中，除了觀音與玄女外，一副閩越在地的女巫譜系會慢慢在我們面前展開：有古田縣臨水陳夫人、漳州海澄縣的蔡媽夫人、莆田湄洲的天妃、還有泉州?？诶钊蛉?、太乙鄞仙姑等等。通過這些譜系，我們也可以從中一窺閩南相對原始的民間信仰面貌。

七、三壇的海洋屬性

《中外交通史籍叢刊兩種海道針經》中《順豐相送》的書影

在成書約于1593年（萬歷二十一年）的海道針經《順風相送》中就記錄有三壇咒語中的《梳妝咒》以及符箓數道，可見三壇法已經進入了當時的航海活動中，在三壇咒語里，亦有類似《天妃咒》、《乘風廠官爺》（漳州進發宮版本）等這類記錄海洋生活內容的史詩，在這七言咒語間便把當時福船的分工與開船前的準備講述得很詳實：

拜請本廟公公金旺槳官爺（乘風廠官爺），

日日坐船游江海，

兩邊樹下（手下）叮當響，

阿（亞）班水手駛船人，

車帆起錨喊艷聲，搖擼扳帶順順走，

游山公公上天去，游海公公在船中，

吾奉玉皇上帝敕，送出外海去游香……

馬六甲怡力勇全殿的三壇五營，行法時衣飾依舊保留著原鄉三壇尚白的傳統

乃至在明代西班牙人的航海筆記《謨區查抄本（Boxer Codex 1590）》中關于信仰神譜畫像中能見到多位三壇神明的身影。而且三壇隨著閩南人的播遷，也延續到了旅居海外的閩南社群間，根據馬六甲勇全殿秘書長蘇汶財先生的口述：“1933年，馬來西亞馬六甲的送王船就請廈門的道士陳發及三壇赴馬六甲主持王醮科儀?！?/strong>而在海外的部分閩南人宮廟也依舊保留有三壇組織，例如馬六甲勇全殿的三壇五營，就融合了漳州特色的吟誦與同安特色的儀式組織，在地稱為三壇五營。

可見三壇的存在也給予了那些在漫漫波濤中穿越播遷的先民們莫大的精神支持。

八、三壇的地緣精神

漳州龍海石碼漁業社三壇

由于生存資源競爭激烈，向海而生的生活方式，使得這里的人民必須時刻面對風浪生活，也必須依靠海洋生存，口岸式的社區狀態也較容易兼并包容各類文化，不斷地學習與整合各路優勢無疑也成了這里的生活方式，可以說這片土地能夠保持相對良好的生活質量與文化形態就是靠“交易”而來，例如明代番薯的引種就緩解了后來福建幾次大的糧荒，而“地瓜味”這種土中有洋的多元形態，也成了閩南人的一種最接地氣文化象征，這里的人雖然有著保守的社區生活方式，但也相對懂得擁抱變化。由此會產生三壇這類多元的民間宗教組織也就好理解得許多。

三壇小法是閩南九龍江沿岸涵蓋出?？诘貐^，重要的民間信仰組織形態。在歷代老先生的傳承下，它忠實地承載著這片區域的精神原鄉，既有巫法里神秘多元的傳承，又以開放、公益的態度服務社群。至于三壇流行在九龍江河口地區流行的年代，筆者相信應該是從明清開始，因為它的創教文本里雜糅著諸多封神演義的故事，也希冀借此把三壇的啟蒙時代拉到商周之時，但其里關于佛（瑜伽）、道（雷法）、神（在地具有巫祝角色的祖師，以及代表社區精神的地方神祇）的表述又相對具備宋元時期的特征，尤其是對于神的凸顯，是三壇立足于民間信仰之實，也是沿海社區保持宗教上的主觀獨立性的體現，畢竟民間信仰的核心在于民間的需求與自主管理，而不是服從于某單一教團的意志。這對于我們現在的宗教觀念是有參考作用的。

社區居民要進入三壇學法，也有一定的選拔過程，首先需得擲筊經過恩主同意，然后盟誓守戒，經過一個進入三壇的小儀式（例如漳州龍頭社的龍慧堂有關于童子舍身的儀式，這也應了三壇咒語中“少年舍身入瑜伽”的表述），方才正式稱為一名小法。在龍海地區，很多孩童在小學的時候能認一定的字了就可以加入三壇，因為三壇的行法極其講究“清氣相”（即清凈無暇），所以未經世事的孩童的參與，也一定程度地保持了三壇在精神里所追求的那種純潔性。而孩童的記憶里與柔軟的筋骨也十分適合背誦咒語與演法，對于法教的傳承大有裨益，因為早期普遍識字率不高，許多社區里的小法基本都是靠著上一輩的口授把咒語硬記下來，到了有條件的時候再抄錄成冊，也造成因為抄錄時按音行字的緣故，多少有些文字上的出入，這類案例在民間信仰的田野里也挺常見。

當一名小法學成以后也有請地方道士來受牒的結業儀式，在三壇起源傳說中后來有說到：五位道長由普庵祖師處學法后（宗教融合的傳說譬喻），再傳授給五位啟教的先生，再由先生傳授給各自門徒播遷入社區。而此受諜儀式，即象征著追隨先輩的步伐，從大法中接過法脈，成為一名小法。

1995年玉江村蘆江社武南殿的少年小法（圖片來源于網路）

三壇以寄館附屬的方式成為民間信仰里所謂神明力量的輔助延伸，成為了具備社群屬性的民間宗教機構，也保證了社群的宗教話語權與主觀能動性不為其它宗教團體所控制，這是非常經典的民間信仰形態，也是民間信仰之所為稱之為民間信仰的原因。

就如同進發宮老法長鄭愛食所講的三壇即是“神明的腳力”，但又與宮廟、宗族組合成一種兼具神性與社群公益性的管理架構，在他的觀念里，一個成熟的傳統社區是具有“廟宇、宗族以及三壇機構的”。

龍海洲頭三壇館旗幟（圖片來源于網絡）

澎湖地區普庵小法的普庵祖師神位（圖片來源于網絡）

學三壇的過程中，他反復跟我們強調：“學這個東西是不賺錢的，也不能拿去賺錢，要遵守禁忌，更不能背離壇廟。人家來求，神明有應允，小法們就得不講代價地去幫忙。即便有仇，也得放下恩怨去給人家幫忙。”簡單地幾句話，卻也是三壇小法能夠在歷史的夾縫里保留到現今的重要原因。

所謂規范式的宗教一直標榜其起源的純粹與教義的無上正確，但宗教的存在核心是信徒，信徒又都來自于民間，以至其會以多元形態展現的民間信仰為異端，并以其一元性與政權的認可來打壓民間信仰。這幾年的宗教研究的也會簡單地將三壇歸入道教，但并不能簡單地因為三壇在歷史上為了尋求不被打壓的合理性找了道教來做掩護，且以其中的雷法與道教神祇的傳承，加之民間信仰里的文化不自信情緒就將其籠統地歸入道教。所以我們面對民間信仰，如果沒有深入到實際社群生活里，就容易受強勢階層的歷史偏見影響，很多所謂驅邪破廟、改邪歸正的運動，既有規范民間宗教活動的意圖，但也有集權政府意圖通過扶持強勢宗教力量來控制民間思想的作用。民間信仰的背后，是民間真實情緒的體現，現今的多數民間非遺在歷史能見的知識分子的記載里評價其實并不高，戲劇呢，多是淫祠艷曲用來勾引良家婦女的，社慶游神又多是淫祀迷信耗費民力的，他們的陽春白雪歲月靜好，并不能成為一線勞動者們被壓抑的情緒突破口。

面對民間文化，我們需要更多的理解與更多元的角度解讀，畢竟，能夠傳承至今的文化體系，一定是更貼近底層，并在發展過程中不斷地自我改革，多元并進的。民間的雜信一直被貫于“不正統”的看法，但其中卻忠實地保留著豐富的“正統”歷史細節，民間信仰這種從人群與生活出發，對于宗教及禮儀保留相對主觀能動性，是值得我們認真對待的。且民間信仰里的多元雜糅，反倒還更忠實地保留著一元宗教里相對原始的行儀方式，而在現在以所謂正統自居的宗教家們反倒在他們的改革里慢慢地離開民間，反倒認不清他們原有的面目。

很感恩傳承三壇的諸位先生，以及拜入三壇的眾位小法，正是這份大公無私的道義，與默默無聞的堅守，使得三壇得以流傳至今，雖很多細節還待我們探尋，但終究給我們留下了一個可以啟程的選擇。在此也特別感謝漳州九龍江南門溪水居社進發宮的師長們，他們既要堅守在九龍江的江面上維持廟船的香火，也在堅韌悉心地傳承著三壇先生們的教導，還有依舊孜孜不倦地探索三壇的師友們，正是因為他們的堅持與文化責任感，才讓我們有機會可以在他們的指引下初探這個即古早又多元的民間法門。作者文字粗淺尚需精進，若有不足之處還望見諒。更是希望拋磚引玉，得到諸師教導。

迦南神秘學

本文的作者為陳花現，他是漳州九龍江進發宮的小法，日常致力于閩南在地民俗文化的探索與梳理。他的這篇文章是對九龍江河口社區民間信仰的歷史多元融合與在地性探索，向我們展示了一幅中國閩南地區鮮少出現于世人面前的神秘瑰麗的法教信仰景象，值得細細探讀一番。