方明：莊子“本真”的生存境域及其言說方式

昵稱30232863 2016-03-27

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    摘要：“真”是莊子哲學中的重要范疇，可以理解為“本真”，具有存在論或生存論的理論品質。莊子通過對“真人”生存狀態的考察，形象地描述出這種“本真”生存的表現特征，并指出了作為“返本歸真”途徑的“心齋”、“坐忘”的精神體驗方法。莊子哲學中“本真”的含義，可以簡單地概括為“天人合一”。這種物我交融、主客同一的渾融境域無法用對象性的語言來把握，因此莊子采用了“寓言”和“卮言”的言說方式，間接引導讀者去體悟這種“本真”之境。
     關鍵詞：莊子；本真；生存；言說

    作者簡介：方明，男，遼寧沈陽人，遼寧大學哲學與公共管理學院講師，道教研究所成員，南開大學哲學院博士研究生。研究方向：中國哲學、美學。

    “真”是莊子哲學中的一個重要概念，但它卻并不屬于通常所理解的認識論范疇，而是具有更為復雜的含義。其實莊子就曾明確對認識之“真”提出過質疑，“道惡乎隱而有真偽”（《莊子·齊物論》），并指出“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）。也就是說，莊子始終是站在人的“生存”角度來理解和闡述“真”問題的。
    一、“無以人滅天，是謂反其真”：
    莊子“本真”的生存意蘊莊子生活在混亂紛爭的戰國時代，“與物相刃相糜”（《莊子·齊物論》）正是對當時社會現實的生動寫照。然而，道家哲學在總體上卻并非持厭世或棄世的徹底悲觀態度，而往往是在對現實的批判和反思中，祈向一種理想的、形而上的生存境界。這種理想生存狀態的根本，就是《莊子·天道》中所指出的：“極物之真，能守其本”。這里的“真”與“本”同義互釋，可以理解為“本真”。
    在莊子的思想體系中，“本真”指的是世界萬物應然的存在狀態和人理想的生存境域，可以稱之為“本真存在”或“本真生存”。莊子在《大宗師》中通過一則“子桑戶死而反其真”的寓言，展現出一個“返本歸真”的逍遙境界，從中也反映了莊子哲學關于“本真”的核心觀念：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。……芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”從這段描述中我們看到，莊子理想中的這種“本真生存”，實際上是人與天地萬物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，正所謂“登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮”（《莊子·大宗師》）。
    以“天人合一”為內涵的“本真存在”，是莊子關于“真”概念的核心意義，它已經成為了一個高度抽象的哲學概念，具體地說它是一個“存在論”或稱“生存論”的范疇。“生存論”的理論指出，“存在”總是“存在者”的存在，“生存”總是人的“生存”〔1〕。當代德國哲學家、生存論哲學的開創者海德格爾，曾經憑借對“此在”即“在世之人”的拷問來通達“存在”的意義；我們可以效仿這一思路，通過考察“本真生存”下理想的存在者，即所謂“真人”，來進一步理解生存之“本真”的具體表現特征。正如《莊子·秋水》中所講道的：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”莊子主要立足于天人關系的角度，對“真人”作了極為詳細的描述，其要點在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）；“古之真人，以天待人，不以人入天”（《莊子·徐無鬼》）。出于對道家哲學的理解，我們認為莊子哲學中的“真”范疇所呈現出的這種“天人”境界，至少可以從三個方面來規定：它首先指的是人與世界萬物相互聯系、相互交通的渾融境域；其次指的是主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；最后還可以指順天任性、自然無為的行為態度〔2〕。
    莊子哲學中這種“存在論”或“生存論”意義上的“真”，是貫穿于整個道家學派思想體系的核心概念。不僅如此，甚至就連道家之外的其他思想流派，也深受這一學說的影響，譬如東漢經學家許慎在其所著的《說文解字》中，就沿襲莊子的思路以天人關系來解釋“真”字的原始意義：“真，仙人變形而登天也”。如果我們忽略這一說法的神秘主義色彩來看，它在一定程度上或許正指出了“真”概念的生存論的理論品質。后世道教經典中也常把得道成仙的人稱為“真人”，并依此創立了“全真教”一派，流傳甚廣。
    二“、離形去知，同于大通”“：返本歸真”的精神體驗方法
    莊子不僅為我們展示出一幅“本真生存”的理想圖景，同時也指出了“返本歸真”的途徑和手段，那就是“心齋”“、坐忘”等精神體驗方式。
    首先，莊子在《人間世》中，借孔子和顏回的對話道出了“心齋”的意義：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”“齋”，《說文》云：“戒潔也”，那么“心齋”就是在心靈中戒除某些東西而獲得心靈的潔凈，正是在這個意義上說“虛者，心齋也”。“心齋”之“虛”必須以“一志”為前提，“一志”就是要去除偏執和對待心，使整個心靈凝聚為一，甚至連理智也必須戒除，因為“知也者，爭之器也”（《莊子·人間世》）。“心齋”首先通過戒除心智而使整個心靈凝聚為一，此時排除了心智和偏執干擾的潔凈的心靈，便不再依賴感官和理智，直接指向對“氣”的體驗，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”。“氣”在莊子的思想體系中可以看作是世界整體存在的基礎，正所謂“通天下一氣”（《莊子·知北游》）。而這基礎卻并不是固定的物質實體，而是虛位以待的開放性存在，“氣也者，虛而待物者也”。因此，只有這“虛而待物”的“氣”，才能包容主客、萬物于一體，從而使人的心靈進入“天人合一”的渾融境域，也就是“本真生存”的狀態。同時，“心齋”所達到的是一種排除外物和感知、理智干擾的“虛靜”狀態，這種“虛靜”并不是完全空無或虛無的心靈狀態，而是對世界本體或本原的敞開，正所謂“唯道集虛”。在這種“虛靜”狀態下，心靈完全揚棄和超越了物我、主客的種種分別，從而直接把握到人與世界整體渾融為一的本原狀態，體驗到生存的“本真”。
    其次，莊子在《大宗師》中同樣借孔子和顏回的對話，道出了“坐忘”的意義：“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？”顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰‘：同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。””“坐忘”的核心在于“忘”，即“黜聰明”，“忘”的結果和目的就是“同于大通”，也就是“同則無好，化則無常”。“坐忘”與“心齋”一樣，其根本就在于“去知”，“墮肢體，黜聰明，離形去知”，既不追隨感官知覺，亦不屈從理智概念的框架。“坐忘”是一個不斷“離形去知”的修養過程，只有拋棄感覺和思慮，才能超越物我、主客而“同于大通”，與宇宙萬物融為一體，進入“天人合一”的“本真”狀態。
    總之，無論是“心齋”還是“坐忘”，都是主體的一種特殊的精神修養方法，它們的共同特點都是排除感官知覺和理智的參與，直接以生存本身去迎接宇宙大化，憑借非感知、非理智的精神體驗來把握生存與世界的“本真”。因此，雖然莊子并未明確說明“心齋”、“坐忘”就是通達“本真存在”的方法，但這一理路卻已暗含在莊子的思想體系之中。
    三“、既已為一矣，且得有言乎”：“本真”之境的語言困窘
    莊子理想中的這種“本真生存”的渾融境域，只能依賴“心齋”、“坐忘”等精神體驗方法來實現，而不能憑借理智和認知來加以把握。《莊子·大宗師》曾對人認知活動的發生條件做出過這樣的判斷：“夫知有所待而后當，其所待者特未定也。”也就是說，認識是對一定對象的理智把握，認識的對象必須具有相對確定的形質和屬性；然而現實中的許多事物卻往往是性質不定、變化無常的，所以人的理智是無法對這類事物作出正確認知的。“本真生存”便屬于這樣的對象，甚至因其主客渾融的特征而根本無法成為認識主體的對象，因為它本身就是融主體與對象于一身的。
    不僅如此，莊子還特別指出，這種“本真存在”不僅不能依賴理智來認識，甚至即便對其有所領悟，也無法用語言表達和描述。莊子在《齊物論》中曾講道：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”，語言只能指述確定的對象，如果想要言說的事物是變動不居、不可捉摸，甚至無法成為對象的話，那么語言也就無能為力。因為語言的功能是通過對象性的能指符號指向所指，并始終與其所意向的對象相分離。然而，我們所要言說的是“生存”本身，它永遠與生存于其中的主體相互聯系、不可分割；因此對這種人融入其中的“生存”，尤其是主客水乳交融、渾然一體的“本真生存”，是無法憑借建立在主客分離基礎上的對象性的語言來真正把握的。正如莊子在《齊物論》中所明確指出的：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎。故自無適有以至于三，而況自有適有乎。”既然“本真”的生存境域是天人合一、主客融一的渾融整體，又豈能以對象性的語言來破壞這種統一體而
造成對立和分裂呢？
    “本真存在”作為人理想的存在狀態，是主體融入世界而體驗到的一種精神境界，因而是只可意會不可言傳的；它一旦表現于語言，便會立刻與之背道而馳。莊子在《齊物論》開篇處便借一則寓言形象地說明了這個道理：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？””南郭子綦的確曾在某一瞬間體驗到了生存之“本真”，故而“荅焉似喪其耦”，打破了物我對待的偏執之心；但當他試圖向子游描述這一心靈體驗時，卻已然出離于這種“本真”狀態，因為他所言說的東西已經與言說主體相對立了。“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》），語言只能把握有形之物，而無法言說形而上的本體世界，這是道家學派關于語言功能的一致見解。因此，莊子哲學中的“真”范疇所體現出來的這種作為生存本原的“天人合一”的渾融境域，也是無法用言語明確表達的，正所謂“天地有大美而不言”（《莊子·天道》）。
    四、“寓言十九，卮言日出”“：本真”
    之境的言說方式對象性的語言無法把握主客融一、天人合一的混沌世界整體，莊子對于這一點是有清醒認識的。然而，莊子還是對此發表了很多精辟的見解，這種“說不可說”的悖論便涉及了言說方式的問題。具體說來，莊子對“本真”的言說主要是憑借了“寓言”等富于暗示性的形象系統和自然流露的所謂“卮言”，間接地引導讀者的精神進入“本真”境界。
   《莊子·天下》說莊子的言說方式是“寓言十九”，《史記·老莊申韓列傳》也說莊子“著書十余萬言，大抵率寓言也”。莊子對“本真”境界的言說，大多數便是依賴了寓言，這方面最典型的便是前面提到過的對于“真人”的諸多描述。可以說，莊子正是以寓言的方式，通過對“真人”生存狀態的考察，將本不可以言說的“本真”境界表達出來。那么，寓言何以具有這樣的功能呢？這就與寓言的根本性質有關。寓言并非只是表達思想的環節或手段，它本身就是一個內蘊豐富且融哲理于藝術形象的直接思想載體。寓言用形象思維的方式表現理性的內容，將思想融化于形象之中，使得“形象”具有了“抽象”的功能。而理性與形象的完美結合，又使其表意的作用得到進一步深化，足以通過具有暗示功能的感性形象系統傳達出豐富的理性內容。
    莊子就是運用了這種言說方式，將讀者的精神引導到寓言所指向的哲理內涵中，通過寓言的無限豐富性使讀者體悟到“本真生存”的渾融境域。莊子通過寓言傳達哲學思想的方法，實際上也就是《周易·系辭上》所說的“圣人立象以盡意”的方法。“象”是如何“盡意”的，古人從來沒有對此給出過正面的回答；但可以明確的是，這里“圣人”所立之“象”已經不單純是客觀事物的表象，而是融入了主體的思維、情感與想象的物我交融的意象呈現。中國古人之所以能由衷地感到自己與“天”相融、與宇宙相融，就在于他們是取“象”、對“象”、融入“象”的〔3〕。因而“立象以盡意”的言說方式，正可以引導讀者進入這種物我交融、天人合一的“本真”意境中去。
    除了“寓言”和“立象”的方式，莊子自然流露的所謂“卮言”，也是引導讀者通達“本真”境界的非常有效的手段。《莊子·寓言》中說莊子“卮言日出”，這正是對莊子言說方式和語言風格的準確把握。“卮言”就是無心的自然流露之言，即無成見之言。《寓言》中說“：卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”意思是說“，卮言”正合于自然之邊際，正合于生命之本真，正可以之充實生命的意義。莊子認為，生存的“本真”即在于與自然相契合，進入任性無為、主客融一、天人合一的渾融境域，而這種人與自然相契合的天人境界，唯有“卮言”這種
合于生存“本真”的無成見的自然流出之言才能表達和表現。李澤厚先生曾經指出，莊子精神表現在審美形態上，經常以遼闊勝，以拙大勝〔4〕。這遼闊拙大也正是莊子的語言方式，尤其是這種“卮言”的風格形式的特點。這種氣勢恢宏、大氣磅礴的語言風格激發著讀者的心靈，使讀者產生一種酣暢淋漓的審美快感。讀者又可以經由這種暢快的審美享受，在精神上超越于塵俗的功利與羈絆，通達“本真生存”的超越境界。這樣，莊子的“說不可說”，最終就是以藝術和審美的方式在精神的自由體驗中得到完美的實現。

參考文獻
〔1〕〔德〕海德格爾.存在與時間〔M〕.上海：三聯書店，1987.61.
〔2〕方明.“真”之哲學追問與莊學思想的流脈〔J〕. 社會科學輯刊，2010.4.
〔3〕高楠. 中國古代藝術的文化學闡釋〔M〕.沈陽：遼寧人民出版社，1998.257.
〔4〕李澤厚.美學三書〔M〕. 合肥：安徽文藝出版社，1999.378.

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