中華心學沿革簡述，心學（修持）體系的簡述

學生有禮111 2024-09-28

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（2）心學（修持）體系的簡述

心學一詞，早在南北朝時，已見于佛、道之著述中。隨著道教之修持進入修煉金丹（包括外丹與內丹），佛教之修持發展為禪的見性成佛，佛教之義理被般若學、唯識學所占據，心學一詞遂被淹沒而不彰。時至宋代，心學一詞再顯于世，經宋、元、明三代，發展成與程朱理學相抗的陸王心學。本文簡述之心學體系，從北宋始。

北宋五子，奠定了理學基礎已如前述，心學也可從這里找到源頭。邵康節（堯夫）說：“先天之學，心也。后天之學，跡也?！薄跋忍鞂W，心法也，……萬化萬事生于心也?！边€有“心為太極，道為太極”之說，康節之詩，多有言修煉之工夫境界之表述。如“天向一中分造化，人于心上起經綸，天人焉有兩般義，道不虛行只在人?！薄把矍凹總z人皆曉，心上功夫世難知?！薄拔岬辣緛砥剑硕嗖豢闲?，得心無后味，失腳有深坑?！边@是直說他所行是“心上功夫”。《恍惚吟》中的“恍惚陰陽起變化，氤氳天地乍回旋，中間些子好光景，安得功夫入語言”則是描述修煉之內景，此詩與“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根，天根月窟閑來往，三十六宮皆是春”是道家內丹派修煉者常引用的詩句，這也從另一側面佐證康節的詩文，有著深刻的修煉內容。把康節列為心學之宋代源頭之一，其因蓋此。接下來就是程氏兄弟。大程子提出的“理與心一”，“心是理，理是心”，給了陸王心學直接的訊息；更為重要的是他的名著《識仁篇》《定性書》，把心學的修證法理做了全程的表述，《識仁篇》指出，“學者先須識仁”，這“仁”字與“心”字在一定意義上是相通或同的。識得仁體后，就要行“存養”之功，其要訣就是“勿忘”“勿助”功夫。再進一步就是《定性書》說的要達到“靜亦定，動亦靜”，進而臻“廓然而大公，物來而順應”之域。程頤提出“體用一源，顯微無間”，“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”也為心學的創建做了理論鋪墊。尤其要提及的是，程氏弟子楊龜山一系（楊傳羅仲素一羅傳李侗一李傳朱熹）傳授的觀喜怒哀樂之未發謂之中的氣象（簡稱觀未發氣象），成了心學修煉心體的重要內容，王陽明的弟子聶豹曾摘引《朱子語錄》中與此有關內容并做簡單評述：

龜山先生倡道東南，從之游者甚眾。語其精思力踐，任重詣極，惟羅仲素一人。先生講論之暇，危坐終日，以體夫喜怒哀樂未發之前作何氣象，而求所謂中者。若是者久之，而益知夫天下之本，真有在于是，由是操存益固，涵養益熟，觸處洞然，自然中節。

李先生門下教人，大抵令于靜中以體夫喜怒哀樂未發之中，未發作何氣象，則處事應物，自然中節，此是龜山門下相傳指訣。當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，以至若存若亡，不得盡心于此，畢竟無一的實見處，幸負教育之恩。每一念及，未嘗不流汗沾衣也。（此是千古學問的公案，文公悟后真實語也）

未發之中，本體自然。敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，自然中節。此是日用本領工夫。其曰：“卻于已發處觀之”者，所以察其端倪之動，以致夫擴充之功。一有不中，則心之為道，或幾乎息矣，故程子每以“敬而無失”為言，敬而無失便是中。又曰：“不如且只道敬”，能敬則自知此矣。夫以事言之，雖有動靜之殊，以心言之，則周流貫徹，初無間斷，而常主夫靜焉。向來講究思索，直以心為已發，而所論致知格物，亦止以察識端倪為初下手處，以故闕卻平日涵養一段工夫。常覺胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦多急躁浮露，無復圣賢渾厚雍容氣象。所見之差，其病一至于此，不可以不審也。（程朱方悟以為病，而眾乃囂然以為得手，何如？）

以上三段，是《朱子語錄》中悟后定論?？磥怼熬粓讨小敝畬W，周、程授受，渾

只是此家法。

還說：

龜山一派，每言靜中體認，又言平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。

南宋的陸九淵，雖被后世稱陸、王心學的開山，但未提及心學一語①，而是接受程顥稱述的“心是理”“理與心一”的精神，指出：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！敝v學注重發明本心、存心、養心、盡心、求放心……先立其大者，認為古今圣人“此心同，此理同”。傳人有楊簡、袁燮、舒璘等。慶元學（黨）禁，朱熹、楊簡、袁燮等人被列為偽學逆黨籍，歷經 20 多年，至南宋理宗時，未能如理學那樣受到重視，而一蹶不振。至元代的吳澄，雖歷數心學為圣賢之傳，稱譽象山“壁立萬仞”，但未像理學那樣被定為國學，而未有起色。明代是心學的耀眼時代，明初有陳獻章（白沙），就學于吳康齋未能得悟，后自己虔修得悟，提出“為學須靜中養出個端倪來”，以“自然為宗”，弟子有林光、張詡、湛甘泉等，甘泉主融會理學、心學、氣學，“隨處體認天理”，與王陽明齊驅。其弟子唐樞著有《真心圖說》主“討真心”。唐之再傳弟子劉戢山（宗周），融會陽明的良知學與甘泉學而主“獨”，在理、氣學理上，與其弟子黃宗羲（梨洲）皆主理本于氣的一體兩面說，并指出理與氣這兩名稱，都是人為之命名的。明代另一心學大家就是被后世稱述“陸、王心學”的王陽明（守仁），始從朱熹格物之修而病，繼而出入于老、釋，后于龍場得悟以“致良知”為講學主旨，提出所謂“四句教”：

無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

① 正像朱熹作為程、朱理學之集大成者沒有提及理學二字一樣。

對于良知，王說：

心者，身之主也，而心之虛靈知覺，即所謂本然良知也。

良知即是未發之中，即是廓然大公。寂然不動之本體，人人所同具者也。未發之中即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然、感通，可以言動靜，而良知無分于寂然、感通也。動靜者所遇之時，心之本體無分于動靜也。

陽明之良知說，是將心之體、用滾在一起而說也。晚年著有《大學問》。但對良知、致良知之學未能全面而徹底闡述，就過早地離世，致使眾弟子所見不一：有主寂歸體，務求本體者，如聶豹（雙江）。有主以良知之德行之用以顯體者，如錢德洪（緒山）、鄒東廓等。羅洪先（念庵）、王時槐（塘南）綜合得體、得用兩者之長者。王龍溪則主頓悟②，直見本體。凡此種種，不一而足。自己學派內部見解不一，為其他學攻擊陽明學提供了便利條件。明代后期，陽明心學失去了往日的光輝，到明末清初又湧現出三位欲融會理學與心學，氣學與理學的顯要人物，孫奇峰、黃宗羲、李二曲（颙），前二人從理論層面闡述的較多些，李颙從證悟層面闡釋的較精細，如對開悟景象——羅洪先曾提過的“虛、明、靜、定”做了展開性的完整表述：“虛若太空、明若秋月，靜若夜半，定若山岳”①，把前人稱述的內圣外王之學，做了通俗的闡發，稱作“明體適用”②之學，對此，前面文中多有引錄，此不復贅。

② 龍溪是褒貶不一的人物，《王畿評傳》的作者說：“王畿學說產生的所謂流弊，是否都是弊？人們糾其弊，是否都無弊，這是值得推敲的。我認為，后人對王畿的評價缺公正。

① 句中“靜”字也有作“寂”字。

② “明體適用”與程、朱之“明體達用”僅一字之差。

（3）對開悟景象的體認、表述更加深化、細化

儒家（尤其心學）把修養心性作為治學的根本，故須對修心之理法以及悟境界等內容做出較為明晰的表述，這一論題本人在《儒家內圣修持輯要》中的第三、四兩章闡釋儒家內圣開悟之學，其中引錄的文字多是這一時期的著述。對開悟后的修證，勾畫出四個階段，八個層面（一、二階段之間，二、三、四階段之間尚有過渡修為內容）完整過程之全貌，對不同層面心之體、用特點，變化模式及其相應的修習內容，都選錄了前賢的諸多精辟論述。在本書第一章中也有諸多內容，這里將從另一側面擇要介紹之。

第一，對開悟前的“靜”境的定位。在心學的修持過程中，都會出現安寧，虛靜乃至恍惚、人我不分的狀態，由于沒體認到心的體性，故還不是悟，對此，謝上蔡答問：

一日靜坐，見一切平等，皆在我和氣中此是仁否？”曰：“此是靜中功夫，只心虛氣平也。

王陽明答問：

寧靜存心時，可為未發之中否？先生曰：今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是定得氣，不可為未發中。

湛甘泉的得意弟子呂巾石對這種“靜”態，做了進一步的剖析：

若或氣質偏勝，感應失中，此其軀殼物而不化之氣暗著心體，所以往往自謂聲、臭俱寂，而不知靜坐猶自墮落情見，學問思辨，兀兀穿年，終日終身，只逐聞見上奔走，良知之致，又將焉藉哉。

蔣道林傳：

歲乙亥，病益甚，噦血幾不可起，先生乃謝卻醫藥，借寓道林寺中有一室……閉目跌足，默坐澄心，常達晝夜不就枕席。一日忽香津滿脥，一片虛白，炯炯現前，冷然有省之間，而沉疴已溘然去體矣。此中的“一片虛白，炯炯現前”，道林稱此為“只是個光景”，而非開悟，后尚有開悟之述。

第二，對開悟時內在特殊感受的表述，此中分初悟、圓悟、徹悟、了悟的認識與感受，對初悟時感受，記載于文的較少，往往多是以“有省”。“有悟”……一語代之，唯王時槐自述中有少許文字：

初焉如入暗室，冥無所見。久之，似開一隙，始露微明。但每日二膳后谷氣未消，似有昏蔽，仍堅坐不起，以敵退之，移刻復明。

此時段的心體，當如陸象山所說：“心體乍明乍暗’、“乍隱現’，練功時顯，不練時則無。”這種狀態湛甘泉說：“虛無中有體，見得此體，則不落虛無而我立矣。”羅洪先說：“靜中隱然有物，此即是心體不昧處。”對于圓悟，記載頗多，在本書第一章引錄的內容，多是對心的體性的描述。以李二曲講的最完善，除前述的對虛、明、靜、定的闡發外，還有：“虛室生白，天趣流溢，徹首徹尾，煥然瑩然，性如朗月，心若澄水，身體輕松，渾是虛靈。秦鏡朗月，不足以喻其明，江漢秋陽，不足以擬其皜。行且微塵六合，瞬息千古，區區語言文字，曾何足云。”

“靜默返照，要在性靈澄徹；性靈果徹，寐猶不寐，晝夜昭瑩，如大圓鏡。”

此中之“寐猶不寐，晝夜昭瑩”，他人絕少論及，屬禪宗“寤寐如—”的境界。

羅近溪進一步指明其性質：“隱然寸幾而靈明迥然，似有而實無；似無而實有，莫可方物探討，莫可言句形容。”這樣，就把禪宗所說的“圓陀陀，光爍爍心”的物象濁滯性消弭了。

對于開悟（圓悟）之剎那感受，高攀龍記述：

偶見明道先生曰：“百官百務，百萬兵革之眾，飲水曲肱，樂在其中，萬變俱在人，其實無一事。”猛省曰：“原來如此，實無一事也。”一念纏綿，斬然斷絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。

這是攀龍在其初悟基礎上的又一次開悟的感受。羅近溪說：“若果知時，骨肉皮毛，渾身透亮，山河草木，大地回春。”其意是說，開悟時生機盎然，不僅能形成超常感覺功能——感受到全身透亮的特殊狀態，而且能感受周圍環境的生機勃發。郝敬則說：“這里洞洞朗朗，任萬感紛綸，八面交應，這里只是洞洞朗朗，如一面鏡，胡來胡現，漢來漢現，有何妨害。”

蔣信所述亦屬于此:

信初讀《論語》及關洛諸書，頗見得萬物一體是圣學立根處，未敢自信。直到三十二、三歲，因病去寺中靜坐一半年余，一旦忽覺此心洞然宇宙渾屬一身，呼吸痛癢全無間隔，乃信得明道所謂廊然大公無內外是如此，自身與萬物平等看是如此，以此參之“大經”，無處不合，始知向來理會元只是思索，去默識尚遠。向來靜坐，雖亦有湛然時節，還只是個光景，這圣學立根處，豈能容易信得及，須是自得。

到了徹悟階段，多是講“物各付物”之類內容，少有談自身內在感受者，羅近溪則說：“若善理會性命，能使骨肉俱為渾化，則其體、用亦自相停妥矣。”這顯然比前述之“渾身透亮”又進了一層，他感受到的悟景也更精深：

夫吾人尋常說圣，是何等神妙？說天，是甚么高遠。乃茲謂心則即便是圣，謂性則即便是天，其神妙高遠，原是何物？而輒敢以粗浮之氣、淺露之衷，妄自比擬。其癡愚罪譴，永世何從消滅？警惕慚惶，汗流浹背，從是迷悶，鬼神暝漠，若無可出活然者。專切久久，始幸天不我棄，忽爾一時透脫，遂覺六合之中，上也不見有天，下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩然成一大海，其海亦不見有滴水纖波，而茫然只是一團大氣。其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢。覺未嘗一處或纖毫而不生化，其生化雖混涌無停，而幾微精密，又未嘗一處或有纖毫而不靈妙，然此生化、靈妙，默而會之，似若影響可言，乃即而求之，實是端倪莫得，則此一團神氣，充運海中，且尤未嘗一處或有纖毫而不玄洞虛通也。

其時身家境界，果然換過一番，稍稍輕安自在，不負平生此心。既而憬然，又覺圣人立教，原有自來，乃是即此一個神化，實體諸心，而名作一個學術。如至虛至靈，天地原有此心，則心其心以為吾心，又使人人物物，皆心吾心，以同全天地之心也；如生生化化，天地原有此性，則性其性以為吾性，又使人人物物，皆性吾性，以同全天地之性也；如剛大充塞，天地原有此氣，則氣其氣以為吾氣，又使人人物物，皆氣吾氣，以同全天地之氣也。則是合天地人物，而完成一體，通始終本末，而貫徹一機。

憑諸君看作致知，而力行未嘗不在其中；看作涵養，而發用未嘗不在其內。說是心知，而心知該意象；說是意氣，而意氣兼統性情。

此文可分三段，從開始至“玄洞虛通也”描述悟到的景象（也即境團神氣”。這是非常罕見的記敘。即使是羅洪先悟景“有如長空云氣流行”，與之相似，仍差一間。因儒家修證達徹悟層面較少，多是到圓悟則重在治世了，禪宗臻徹悟者，不乏其人，鑒于其教義重在真心之寂靜，認為萬事萬物之景象皆幻妄不實，故難以察知此景。從“其時身家境界”至“貫徹一機”，說的是悟時自家身心的優化以及對環境無人整體性的感受。最后是提示給他的弟子們，對這悟景的正確認識。羅近溪尤其重視“形神俱妙”。“形神俱妙”本是道教修煉者所重之內容，儒家絕少談此者。羅子說：

……天既心我之心，而神靈漸次洞徹；天將身我之身，而變化倏忽融通。堅如金石，精誠可貫；微若塵沙，蹤跡能潛，所謂飛躍由心，而形神俱妙。固非法求之可私，而亦非思慮之能測矣。

換言之，此屬修證所達之境界。又說：

此個東西，本來神妙，不以修而增，亦不以不修而減。其最先下手，只在自己能悟，悟后又在自己能好、能樂，至于天下更無以尚，則打成一片，而形神俱妙，與道合真矣。

修至了悟、善了生死而表現的最神奇者，亦當屬羅近溪。能預知生死、無疾而終者能找到，筆者于《傳統修身法理》有例證。他不僅能預知死期，而且還能掌控生死，詳情在《羅汝芳集》有如下記敘：

中午，賓蘭萬左史言策問疾。師命具紙筆手書曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分塵。故人己相通，形神相入，不待言說，古今自直達也。后來見之不到，往往執諸言詮。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？”愿同志共無惑無惑焉！盱江七十四翁羅汝方頓首書。

賓蘭告退，師猶正立，拱手而送，復端坐，目諸生曰：“夜還來坐?！?/span>

九月初一日，師自梳洗，端坐堂中，命諸孫次第進酒，各個微飲，仍稱謝。遂拱手別諸生曰：“我行矣，珍重珍重！”適遠來新到二生，并諸生哭留。師愉色許曰：“為諸君，我再盤桓一日。”乃復入室。初二日午刻，羅子命諸孫曰：“扶我出堂，整冠更衣。”坐而逝。從午至申坐不少偏，越日乃斂。顏色紅活，手足綿軟如生。

儒家修證達此境界者，筆者僅此一見。禪宗于宋代尚有之，明代亦絕跡。明末之高僧大德憨山禪師譽稱“羅近溪為近代一了手人也”，當非虛譽。李二曲也予高度贊揚，說：“近溪先生之學，肫懇篤摯，日精日進，可謂大而化之矣，真近代第一了手人也。其集（指《羅汝芳集》）發明經書要旨處，娓娓之千言，捐去世儒蹊徑。”

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